برای شناخت سبک و شیوة تفسیر عرفانی، ضروری است، با شمهای از مکتب عرفان، تفاوت آن با دیگر مکتبهای اسلامی و مبانی و روش این گروه پیرامون مسائل اسلامی، ـ از جمله قرآن ـ آشنا شویم.
مقدمه
آیت الله معرفت در این مقاله ضمن اشاره به عرفان و تفاوت آن با حکمت و تصوف به معرفی تفسیر عرفانی پرداخته است. وی که قبلاً در کتاب تفسیر و مفسران به این موضوع توجه کرده بود، اینک به شاخصههای اصلی تفسیر عرفانی و موضوع تأویل و ضوابط آن میپردازد تا تفسیرهای عرفانی را با شاخصه «ضابطهمندی در تأویل» به بررسی بنشیند و در این مسیر، بخش مهمی از مقاله را به ذکر نمونههای متعدد از تأویلات مقبول و غیرمقبول (بر محورهای ضابطه تأویل) اختصاص میدهد.
مقاله حاضر را در حقیقت میتوان آسیبشناسی عرفانی نامید، زیرا نویسنده با انگشت گذاشتن بر نقطه ضعف اصلی تفاسیر عرفانی، (خروج از ضوابط تأویل و گرفتاری در دام تفسیر به رأی) به تفکیک برخی تأویلات مقبول که ادعای تفسیر ندارند و در واقع نوعی یافتههای حاصل از تداعی معانی هستند، میپردازد.
اشاره
برای شناخت سبک و شیوة تفسیر عرفانی، ضروری است، با شمهای از مکتب عرفان، تفاوت آن با دیگر مکتبهای اسلامی و مبانی و روش این گروه پیرامون مسائل اسلامی، ـ از جمله قرآن ـ آشنا شویم.
بخش اول: آشنایی با عرفان
1. عرفان چیست؟
عرفان، یعنی شناختی که از دریافتهای باطنی، براثر سیر و سلوک و مجاهدت با نفس، بهدست میآید. بشریت از روزی که خود را شناخته، برای شناخت جهان، و پی بردن به راز آفرینش، تلاش خستگیناپذیری را آغاز کرده است، و این تلاش همچنان ادامه دارد. او در جستجوی این است که هستی چیست، از کجا نشأت گرفته است، و به کجا میرود، و هدف نهائی آن کدام است؟
در این مسیر مکتبهای مختلفی به وجود آمده است. رشتههای مختلف فلسفه نیز از همین راه پدید آمدهاند. ازجمله: مکتب مشّاء و مکتب اشراق، که از دومی مشرب تصوف و عرفان باقی مانده است.
تصّوف و عرفان، از یک سرچشمه نشأت گرفتهاند، و هر دو، حاصل یک واقعیتند. عنوان تصوّف بیشتر به جنبه عملی و سلوک مکتب عنایت دارد و عنوان عرفان به جنبة نظری و اندیشه و دریافت، لذا عرفان، شعبه¬ای از فلسفه است که حکمت نظری و عملی را به همآمیخته و راه شناخت و سلوک را از یافتههای باطنی به دست آورده است، و این مسلکی است که از دیرباز و از دوران باستان به یادگار مانده است.
شیخ شهاب الدین سهروردی ـ احیاگر و مروّج حکمت اشراق مکتب خود را، بر میراث فلاسفه و متفکّران دوران باستان ـ از سرزمینهای هند و ایران و بابل و مصر و یونان، بنا نهاد و بیشتر آنان را از متألهین و صاحبان ذوق و اهل سیر و سلوک باطن میداند.
2. عرفان و حکمت
عرفان، از حکمت اشراق جدا شده است، بدین معنا که حکمت اشراق برای دست یافتن به راز هستی و سر آفرینش، راه درخود اندیشی ودریافتهای باطنی را پیموده، روش ذوقی را در راه به دست آوردن حقایق انتخاب کرده و برگزیده است. بلکه در انتخاب این مسلک در حدّ افراط پیش رفته، از محدودة عقولی که مکتب اشراق به آن پایبند بود، فراتر رفتهاند. و احیاناً مطالبی را مطرح کردهاند که از چهارچوب متعارف بدور است و با نام «شطحات» معروف گشته است که در سخنان ابن عربی بسیار یافت می¬شود.
فرق میان مکتب اشراق، و مکتب عرفان، در این است که اشراقیون، ارزشهای عقلی را ارج نهاده، در جنب دریافتهای باطنی بهکار میبرند، ولی عرفا صرفاً به یافتههای درونی و روش ذوقی بسنده میکنند، به راه و رسم عقل چندان ارجی نمینهند.
3. عناصر اوّلیّه مکتب عرفان
مکتب عرفان، بر شش عنصر اساسی، که پایههای اصلی عرفان و تصوّف را تشکیل میدهد، استوار است.
1/3. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر و عامل اساسی است، وقتی جنید (متوفای سال 298) این حدیث را که «کان اللّه ولم یکن معه شیء» شنید، گفت: «الآن کما کان».
ترجمة حدیث چنین است:
خدا بود و چیزی با او نبود. جنید گفت: اکنون نیز چنان است که بود.
گویند: هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش، از هرگونه تفرقه و کثرتی منزّه است، و ظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است، و این کثرتها ظاهری و خیالی هستند، نه واقعی و حقیقی.
نخست در باطن و حضور علم ذاتی خویش، به صُوَر اعیان ثابته و استعدادات آنها، با فیض اقدس و تجلی اوّل، ظهور یافت، که این ظهور و تجلّی براساس آن حبّ ذاتی بود که درباره آن فرموده: «نهفته گنجی بودم خواستم شناخته شوم، آنگاه خلایق را آفریدم تا شناخته شوم» . سپس، در مرحله بعدی، آنها را برحسب مراتب ذاتی خویش، با فیض مقدس، در عالم خارج، ظاهر و آشکار ساخته، به حکمت خویش و براساس اقتضای استعدادات ازلی آنها، به تدبیرشان پرداخت، چنآنکه فرموده:
«تدبیر کار را از آسمان به زمین فرا میدارد، سپس در روزی که به اندازة هزار سال است، با حساب شما، همه چیز به سوی او بالا می¬رود .
2/3. کشف و شهود
عرفا، درعین قبول داشتن علوم رسمی و ظاهری و پذیرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال، برأصالت ارتباط حضوری تاکید داشتهاند، و علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را، بر نتائج حاصل از براهین عقلی مقدم میدارند. حواس انسان، و نیز قوای عقلی وی با ظاهر جهان و ماهیات و تعیّنات، در محدودة تنگ و سطحی پائین، سروکار دارد، ولی انسان از راه باطن خویش میتواند، در سیر آفاق و انفسی، با حقیقت واحد جهان هستی، ارتباط حضوری و شهودی داشته باشد. و این وقتی میسّر است که از تعلّقات ظاهری رها شده باشد: «رو مجرَّد شو، مجرّد را ببین».
عرفا، به اتفاق، بینش عرفانی و ذوقی را، بر دانش کلامی و فلسفی ترجیح میدهند. و این ترجیح، برأساس اظهارات آنان، به دلائل زیر است:
اولاً، بینش عرفانی یگانه معرفت دور از تقلید است، زیرا معرفت حاصل از کشف و شهود، انسان را مستقیماً به ساحت قدس حقیقت نزدیک می¬کند، و آن را حضوراً در مییابد. درصورتی که معرفت حاصل از مباحث کلامی، از آنجا که استناد بحثها و دلایل، به احادیث و ظواهر نصوص میباشد، طبعاً نوعی تقلید و تعبّد گونه در کار خواهد بود.
و دیگر آنکه، در کلام از مبانی اعتباری، همانند حسن و قبح عقلی، بهره می¬گیرند، در نتیجه: استدلال خود را به صورت جدل، نه برهان مطرح میکنند. و از همه جالبتر آنکه یک متکلم، نتیجه را پیش از استدلال پذیرفته، و طبعاً استدلال وی تابع نتیجه است، نه اینکه نتیجه محصول استدلال باشد.
ثانیاً، معرفت عرفانی، یک معرفت شهودی است، که به لحاظ اطمینان و ارزش، هرگز با علم حصولی فلاسفه و اهل کلام، قابل مقایسه نیست. در علم حصولی، تنها با صُوَر ذهنی پدیده¬ها سروکار داریم، نه با وجود اعیان در خارج. به اصطلاح، حقایق خارجی معلوم بالعرضاند، تنها صورتهای ترسم شده در ذهن است، که از حقایق خارجی به دست می¬آید، بالذات هستند. در صورتی که معرفت عرفانی، با اتصال و اتحاد «عالم و معلوم» آغاز شده، و به مرحله فنای عالم در معلوم می¬انجامد.
ثالثاً، دلیل سوم گستردگی قلمرو کشف و شهود، که از توانائی درک عقلانی فراتر است، زیرا توانائی عقل، محدود به حوزة و قلمرو معیارها و مبادی خویش است، در حالی که حقایق جهان، بسی وسیعتر از این قلمرو می¬باشد. عقل همانند قوا و حواسّ دیگر، نیروئی از نیرویهای وجود انسانی است، که محدود به مسائل مادی و معنوی دنیوی است.
همانگونه که از چشم نباید انتظار شنیدن داشت، و از گوش توقع دیدن، و هر یک در محدوده خود، فعّالیت دارد. همچنین نباید از عقل که صرفاً وسیلة اندیشه است، انتظار درک حقایقی را داشته باشیم که تنها با استبصار باطنی قابل شهود و وصولاند.
بنابراین، مسائلی مانند ذات و صفات و افعال الهی، وحی و نبوت، قضا و قدر، ولایت و هدایت، معاد و زندگی اخروی، حقیقت هستی، ارزش و موقعیت انسان و مانند آن، تنها به وسیله کشف و شهود باطنی و بینش دورنی و بصیرت عرفانی، قابل درک و وصولاند، ابن عربی، چند مسأله را، از مختصات اهل حقّ و قلمرو شهود میداند، و این مسائل که اساس شناخت همة حقایقاند، عبارتند از:
1ـ معرفت اسماء الله. 2ـ معرفت تجلیات حق. 3ـ معرفت خطاب حق به زبان شرایع. 4ـ معرفت کمال و نقص وجود. 5ـ معرفت انسان به ذات خویش. 6ـ شناخت امرض نفس و درمان آن. 7ـ معرفت حقیقت و پایگاه و ارزش حیات.
3/3. فنای درحقیقت
اصولاً فرق میان عالم و عارف در آن است، که هدف عالم، فهم حقیقت است، وهدف عارف، فنای در حقیقت.
یک عارف چنین میپندارد، که در اثر سیر و سلوک و مجاهدت، از مرز حدود و قیود شخص گذشته به حقیقت مطلق و نامحدود واصل شده و با آن متّحد گشته، و سرانجام در آن فانی میگردد.
فنا، همان رفع تعیّن است، که در حقیقت جز تعیّن و خود بودن، حجاب دیگری میان موجودات و حضرت حق نیست، حافظ گوید:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
هرگاه سالک راه حق، از طریق تصفیة باطن، به سیر رجوعی بازگشت کند، و به تجلّی وحدت ذاتیّه، تعیّنات و نقوش که موهم تعدّد و کثرتاند، محو و نابود شوند، هر آینه «فنا» صورت گرفته، «وحدت» بر صرافت اطلاق، ظهور یابد، و معلوم گردد که «اثنینیّت» و «غیریّت» همه اعتباری است، و جز یک حقیقت، موجود نیست.
وصول به مقام توحید عیانی، بیآنکه «فناء تامّ» که فنای فی الله است، حاصل نشود، ممکن نیست:
ز هستی تا بود باقی بر او شین نیابد علم عارف صورت عین
هستی عارف از آن جهت عار و شین است که مایة حجاب او از لقاء ذات حق است.
تشبثّات و تفلّقات جسمانی و نفسانی، عایق او است از مشاهدة عین توحید، و این مقام «فناء فی الله» مقام کاملان طریقت و اولیای درگاه احدیت است، که در همین حیات صوری، بر حسب حال و کشف و شهود، قیمت ایشان بر پا شده، و «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» در این نشأت برایشان عیان گشته:
4/3. سير و سلوك
در عرفان، علم حقيقتي نه تنها از عمل جدا نيست، بلكه نتيجه و محصول عمل است. براي رسيدن به بينش عرفاني، بايد به سير و سلوك پرداخت و از مراتب و درجاتي گذشت. ازهمينجا است كه عرفان به دو قسمت نظري و عملي تقسيم شده، عرفان عملي عبارت است از اجزاي برنامه¬هاي پر مشقّت، جهت گذشتن از مراحل و منازل، و رسيدن، به مقامات و احوالي، كه در راه دست يافتن به بينش عرفاني، و «توحيد» و «فنا» بايد طي شود، و از آن به «طريقت» تعبير مي¬شود. و اين مقدمه براي عرفان نظري است كه مجموعه¬اي است از آگاهيها و دريافتهاي شهودي دربارة حقيقت جهان هستي و انسان.
عارف براي رسيدن به كمال خويش ـ كه همان مرحلة توحيد و فنا است، لازم است تن به سختي¬ها بسپارد، از خواب و خوراك و خواسته¬هاي جسماني كم کند و بر اعمال و اشتغالات معنوي و نفساني بيفزايد.
چشمپوشي از شهوات و لذّات، مبارزه با هواهاي نفساني، كه در بيان نبوي به عنوان «جهاد اكبر» ناميده شده است، رها كردن جاه و مقام، گذشتن از نشانه و نام، و پرداختن به باطن، به خاطر احراز شايستگي پيوستن و رسيدن به آستان حق و حقيقت، و در يك كلام تلاش بي أمان براي دست يافتن به مرگ اختياري «موتوا قبل ان تموتوا» و تولّد نوين در عالم ماوراي طبيعت، براي رسيدن به حيات جاويد، گامهای اصلی سیر و سلوک است.
5/3. عشق به جمال مطلق
عشق از عناصر عمدة بينش و سلوک عرفاني است، و اصل آفرينش از پاية عشق نشأت گرفته است، «كنت كنزاً مخفيّاً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكي أعرف»
سراسر جهان آفرينش، مظاهر و آيينه¬هاي تجلي ذات حق اند، و اساس آفرينش جمال و زيبائي و عشق به جمال و زيبائي است.
عشق عرفاني، يك عشق دو طرفه است، «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ.»
همين عشق حق، به جمال خويش، عامل تجلّي وي، و در نتيجه عامل پيدايش جهان گرديد.
و عشق، همانند وجود، از ذات حق به سراسر عالم هستي سرايت نمود، لذا هر موجودي عاشق ذات و كمالات ذات خويش است، و چون كمالات داراي مراتبي است، هر مرتبه پائين طالب مرتبه بالاتر از خويش است، و چون بالاترين مرتبه هستي و مرتبه كمال، ذات حضرت حق است، پس معشوق حقيقي سلسلة هستي، ذات مقدس باري تعالي است.
پس همين عشق به كمال و عشق به اصل خويش، عامل و محرّك نيرومند حركت و سير همة پديدهها و از جمله انسان، به سوي حضرت حق است.
يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ.
(اي انسان، تو رهسپار به سوي پروردگارت، پيوسته در تلاشي، و خواسته و ناخواسته، در اين رهپيمودن هرگز درنگ روا نداري، و در نهايت به هدف خويشتن خواهي رسيد)
و اين همان عشق به جمال حقّ است، كه انسان را به سوي او رهسپار ساخته است: «إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ.»
6/3. راز و رمز
عرفان و تصوف، در تمامی ادوار، و در میان همة اقوام، از دیر زمان، با مسأله «باطن» و «تعالیم باطنی» و «اسرار و رموز» سر و کار داشته. و همین تعالیم باطنی، و اسرار نهانی، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصی و تشکیلات گروهی، و دستههای خاص، و دوری از همراهی با جامعه وادار ساخته است تا مبادا اسرار مکتب و طریقت، در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را ندارند.
در مکتب عرفان، حفظ اسرار از واجبات طریقت است، و افشای اسرار، به منزلة کفر و ارتداد و موجب تنبیه و مجازات است.
4. عرفان و تصوّف
صوفی، انتساب به «صُوف» دارد و به معنای «پشم» است و پشمینهپوشی، کنایه از «تقشّف»: زهد در زندگی و تحمّل مشقّت و دشواری، و شعار این گروه بوده است.
عنوان «تصوف» لقبی است که از دیرباز به گروهی پشمینه پوش ـ در مقابل کسانی که به دنیا روی آورده و اسلام را وسیله تحصیل دنیای خویش قرار داده بودند دادهاند.
و این گروه، همانگونه که در لباس و معیشت نهایت سادگی را پییشه خود کرده بودند، در علم و دانش هم، جز به آنچه به اعمال ریاضتگونه آنان ارتباط داشت، توجهی نداشتند، و آن را «علم آخرت» نام نهاده بودند. ولی این رشته، رفته رفته جنبة معرفتی به خود گرفت، و به گونه جهانبینی عرفانی شد، که پیروان آن از روی مکاشفه و مشاهدات باطنی، بر اثر تداوم اخلاص در عمل، به حقایق هستی راه مییافتند. لذا، عنوان «تصوّف» که اصالت تاریخی دارد، به جنبة عملی و سیر و سلوک این گروه نظر دارد. ولی عنوان «عرفان» که سپس مطرح گردیده، جانب نظری و بینش و جهانبینی این گروه حکایت دارد. ولی اصالتاً هر دو، یکی هستند و از یک واقعیت حکایت دارند، هر چند اصالتاً هر دو یکی هستند و از یک واقعیت حکایت دارند.
عارفان شیعهمسلک از عنوان «تصوّف» و «صوفیگری» پرهیز دارند، زیرا در روایات اسلامی، مخصوصاً احادیث صادره از اهل بیت عصمت، از گروه متصوّفه نکوهشهای فراوانی شده و آنها اهل عزلت و انفصال از جماعت، و پیروی از طریقة رهبانیت، معرفی شدهاند.
5. شریعت و طریقت
عارفان حقیقی و سالکان وارستة راه حقیقت، طریقت را در متن شریعت یافته، بلکه عین آن دانستهاند، برای رسیدن به کمال انسانی، همان راه شریعت را، با تمامی دستوراتش برگزیدهاند، و یگانه راه وصول به حق و حقیقت می¬دانند.
آری از «مبتدعات» گروه «مصوّفه» است که طریقت را جدا از شریعت شناختهاند. آنان شریعت را «قشر» و طریقت را «لُبّ» دانستهاند و احکام و تکالیف ظاهری شرع را تمهیدی برای رسیدن به باطن امر گرفتهاند. که هرگاه پویندگان راه حقیقت به سر حدّ کمال رسیدند، احکام پوسته رها میشود، به احکام مغز مکلف می¬شوند.
در این زمینه، فرازهائی از مقدمة قیصری می¬آوریم:
1ـ ظاهر و باطن شریعت
قرآن، دارای «ظهر» و «بطن» و «حد» و «مطلع» است ... مقصود از «ظهر»: معنی ومفهومی است که در نخستین برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر می¬شود. و مراد از «بطن» لوزم مفهومی کلام است. و منظور از «حدّ» آن معنی و حقیقتی است که عقول و اندیشه بشری در آخرین مرحله کمال به آن نایل میگردند. و مقصود از «مطلع»: حقایقی است از اسرار الهی و اشارات ربانی، که بر سبیل کشف و شهود حاصل آید.
احادیث قدسی، و کلام نبوی، همانند قرآن، دارای این مراتب است.
2ـ لزوم متابعت از شریعت ( مادام که سالک در راه است)
بر طالبان راه حق واجب و لازم است تا در عبادات و طاعات، از علمای ظاهر پیروی کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند، چه آن، صورت علم حقیقت است ولاغیر. ولی در سیر و سلوک ضرورت است از اولیای الهی پیروی کنند، تا درهای غیب و عالم ملکوت برایشان گشوده گردد. آنگاه که به مرتبة «فتح» و انکشاف باطن، و روشن شدن مفهومات لازمه، از لسان شرع که با اشاره و رمز درکتاب و سنت آمده، رسیدند ودست یافتند، بر آنان واجب است که در صورت امکان، میان علم ظاهر و باطن جمع نموده، و به مقتضای هر دو عمل کنند.
ولی اگر امکان جمع میسّر نباشد. تا هنگامی که «حال» و واردات عالم غیب، بر او چیره نشده، باز هم باید از علم شریعت متابعت کند.
مقصود از عبارت اخیر،کسانی هستند که در راه «وصل» به حق، در نیمه راهند، و به سرمنزل مقصود نرسیدهاند. لذا بر آنان فرض است که از ظواهر شرع پیروی کنند. «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» .
3ـ رفع و سقوط تکلیف (پس از وصل به حق)
وی در ادامه میگوید:
... و اگر بر اثر غلبة حالت وجد و دگرگونیهای عارض آن، از خود بیخود شده، بهگونه¬ای که از مقام تکلیف بیرون رفت، عمل و رفتار او طبق مقتضای حال او خواهد بود، چه او اکنون در زمره «مجذوبان» (جذب شدگان) است که محو جمال حق گردیده، و از خودی بیرون رفته است. و نیز چنین است وضع « کاملان» تکمیل یافته، که به نهایت درجة کمال رسیدهاند. زیرا اینان در ظاهر، پیرو «خلفا» و جانشینان ظاهری پیامبرند یعنی علما و مجتهدین.
در اینجا باید، اندکی درنگ نمود، زیرا «رفع یا سقوط تکلیف» از موردی است که همیشه موجب تکفیر یا تسفیه صوفیان و عرفای پیرو آنان، بوده است. در صورتی که در شریعت اسلام، در هیچ مرحله از مراحل کمال، به سقوط تکلیف اشاره نشده است. امّا تکلیف همواره مشروط به شرائطی است، از جمله عقل و هوشیاری، که موجب سقوط و رفع تکلیف است. و فقهاء بر این امر اتفاق نظر دارند.
حال باید دید که صوفیه و عرفای پیرو، سقوط تکلیف را به کدام مرحله و در چه حالتی مربوط می¬دانند. نمونههائی از گفته¬های آنان را می¬آوریم:
عین القضاة می¬گوید:
«نیک میشنوی که چه گفته می¬شود؟ ... اگر خواهی که اشکال تو تمام حل شود، بدآنکه هر مذهب که هست، آنگاه مقرّر وی ثابت باشد که قالب و بشریّت بر جای باشد، که حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است... اما کسی که قالب را باز گذاشته باشد و بشریّت افکنده باشد، و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف وحکم خطاب برخیزد، و حکم جان و دلم قایم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلّق دارد، آن کس که «تبدّل الارض غیر الارض» او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود «لیس علی الخراب خراج» و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید ... دریغا از روشها و احوال درونی، روشها در یک وجه نیست، یعنی روش هر رونده بر نوعی دیگر باشد ... چون احوال هر یکی مختلف آمد، آن را حدّی معیّن نباشد، و آن را در عالم امر و نهی خود نیاورند. دریغا در عالم شرعی، شخص قالبی، در همه عمر بر یک مقام که آن بشریت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحی، در هر لحظه باشد که چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بیند و باز پس گذارد. پس آن شخص که چنین باشد، او را در یک مقام، که شرع باشد، چون توان یافت؟! شخصِ قالب را، با جمله یک حکم دادند، همه در حکم شرعی برابر آمدند و در حکم شرعی یکسان شدند...»
در «گلشن راز» تمثیلی تحت عنوان «تمثیل فی أنّ الشریعة کالقشر، والطریقة کاللبّ، والحقیقه لبّ اللب» آورده است. طبق این تمثیل، شریعت همچون پوستة بادام، حافظ و نگهدار مغز است، تا هنگامی که مغز به کمال رسد و پخته شود. آنگاه پوسته را رها میکند و به کمال انتفاع خود میرسد.
تبه گردد سراسر مغز بادام گرش از پوست بخراشی گهِ خام
بخش دوم: بررسی تفسیر عرفانی
1. تفسیر باطنی یا تفسیر رمزی و اشاری
اکنون نوبت آن است که شیوة تفسیر عرفانی را با شناختی که از مکتب عرفان کسب کردیم، مطرح سازیم.
اهل عرفان، خود را خوّاص و برخی از شاخصین خود را خاصّالخواصّ میدانند و میپندارند که راه دریافت مطالب ایشان که از اسرار نهفته است، بر همگان که از طبقة عوام میباشند، بسته است.
از طرفی، قرآن که دارای ظهر و بطن، دارای مفاهیم بلندی است، که از اسرار پنهانی قرآن محسوب می¬شود، که فهم آن مخصوص خواصّ است، که با اسرار شریعت سروکار دارند.
و چون، قرآن اینگونه معانی باطنی را با رمز و اشاره، برای تفهیم خواص گفته، اینان بر این عقیدهاند که باید با همان شیوة رمز و اشاره، اسرار نهفته قرآن را بیان دارند، و دلالت ظاهری قرآن را، برای طبقة عوام واگذار کنند.
میگویند: انبیاء، دلیل کاروان راه شریعتاند، که عامّة خلایقاند. و راهنمای قافلة راه طریقتاند که خواصاند. چون هر طائفه به قدر استعداد فطری که دارند قبول فیض هدایت هادی میتوانند نمود.
نکتة قابل توجّه آنکه اهل عرفان در تأویلاتی که نسبت به ظواهر قرآن، انجام میدهند تقیّدی ندارند که آن را به شاهدی از قرآن یا دلیل عقل یا نقل، مستند کنند، زیرا مدّعیاند که اینگونه معانی و تفاسیر را از طریق باطن و اشراق، دریافت کردهاند، و قابل استدلال نیست، مگر برای اهل ذوق و وجدان باطنی که آن را با بینشی درونی میتوانند بپذیرند. لذا بیشتر تأویلات اهل باطن، از دیدگاه دانشمندان صاحبنظر، از محدودة حدس و تخمین فراتر نمیرود، و قابل پذیرش نیست، بلکه یک گونه تفسیر به رأی به شمار میآید. برای همین، تفاسیر اهل باطن، و هرگونه تفسیر رمزی و اشاری را در شمار تفسیر به رأی میآورند.
ما، در جای خود گفتهایم که تأویل همانند تفسیر، معیار و ظابطه دارد، که اگر خارج از آن معیارها و ضوابط انجام شود، همانند تفسیر به رأی ممنوع است.
البته، اهل ذوق و عرفان، که متقیّد به ظواهر شرعاند، این ضوابط را در تفسیر و تاویل نصوص شریعت «کتاب و سنت» رعایت می¬کنند، ولی اندکند.
عمده آنکه بیشتر این گروه، تاکنون معیاری جامع یا ضابطه¬ای برای تأویل و تفسیرهای باطنی خود ارائه ندادهاند. و همین امر مایة سوء تفاهم و سلب اعتماد از این گروه گردیده. تا جایی که برخی از تأویلات آنان، بسیار سنگین و نامعقول به نظر آمده، و از شطحات این گروه به شمار رفته است، که نمونه بارز آن تفسیر منسوب به ابن عربی است.
این گروه، در تفسیر باطنی و تأویلات خود، صرفاً به ذوق عرفانی خویش استناد کردهاند، و احیاناً اگر شاهدی از آیات و روایات آوردهاند یا استدلالی کردهاند، جنبة اقناعی داشته و برای اثبات بر دیگران ارائه دادهاند، چنانچه در کلام داود قیصری بدان اشاره شده است .
2. شاخصههای تفسیر عرفانی
از آنچه گذشت، به دست آمد که شیوة تفسیر عرفانی، دارای شاخصههای زیر است:
1. تفسیر عرفانی، براساس رمز و اشاره، بنا نهاده شده است. آنان بیشتر تعابیر قرآن را رمز و اشاره به اسرار نهفته¬ای میدانند، که صرفاً خواصّ به آن راه دارند. و دیگران (عواّم) را بدان راهی نیست.
در کتاب «الدرّة الباهرة» از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده است:
کتاب الله ـ عزّو جلّ ـ علی اربعه أشیاء: علی العبارة، والاشارة، واللطائف، والحقائق. فالعبارة للعوامّ، و الاشارة للخواصّ، واللطائف للأولیاء، والحائق للأبنیاء.
و چون اهل عرفان، خود را از «خواصّ» میدانند اشارات و رموز قرآن را، بر وفق مصطلحات عرفانی خویش تفسیر میکنند.
آنان هرجمله و عبارتی را که در قرآن مناسب دیدهاند، طبق مشرب عرفانی خود، به تأویل برده، و بر همین شیوه تفسیر کردهاند و با این روش تمام آیات را، رمز و اشاره گرفته و مفاهیم عرفانی خود را بر آن تحمیل کردهاند. در صورتی که روایت میگوید: قرآن، چهارگونه سخن دارد؛ عبارات ظاهری که در سطح و قابل فهم برای همه است. اشارات به برخی از مطالب و مسائل علمی و نظری، که دانشمندان آن را درک میکنند. نکته¬ها و ظرافتها که عارفان به اسرار حق، به آن پی میبرند، و بالآخره حقایق و اسرار نهفته که آشنایان با وحی و سروش غیبی بر آن واقف میگردند.
2. تفسیر عرفانی از نوع تفسیر باطن است که به تأویل بیشتر میماند تا تفسیر، زیرا با هیچ یک از دلالتها لفظی تناسب ندارد، و بر قواعد مقرّرة دلالت الفاظ استوار نمیباشد. و صرفاً با ذوق عرفانی افراد سروکار دارد و نام آن را اشراق درونی میگذارند.
از اینرو، تفسیر عرفانی همان تفسیر باطنی است که نزد برخی با عنوان تفسیر صوفی و اهل تأویل یا تفسیر رمزی و اشاری خوانده می¬شود. اینها عناوینی است که از یک مُعَنوَن حکایت دارند. زیرا ریشة عرفان همان تصوّف است، و باطن همان تأویل میباشد، که با شیوة رمز و اشاره انجام می¬گیرد. برخی خواستهاند میان این عناوین، تفاوتی قائل شوند، ولی در بیان مصادیق هر یک جدای از دیگری وا ماندهاند.
3. تفسیر عرفانی چون بر پایة تأویل استوار است. و تأویل نزد این گروه فاقد ضابطة مشخّصی است، صرفاً بر وفق مقتضای ذوق و سلیقة افراد مبتنی میباشد. آنان منشأ این ذوق و سلیقه را اشراقات نفسانی میپندارند. لذا برحسب اختلاف ذوقها وسلیهها، تفاسیر این گروه با هم متفاوت است، و هر یک نغمه¬ای سر میدهند که با آهنگ دیگران دمساز نیست.
برای توضیح بیشتر لازم است با تأویل و ضوابط آن بیشتر آشنا شویم و آنگاه بحث را پیبگیریم:
3. تأویل و کاربردهای آن
تأویل ـ از ریشه اَوْل به معنای رجوع ـ به معنای اِرجاع میباشد، بدین معنی: که لفظ را از مدلول ظاهری خود برگردانده، به معنایی دیگر ارجاع میدهند..
اکنون این برگرداندن لفظ از معنای ظاهری و اَوّلی خود، به معنایی دیگر و ثانوی، آیا مُجوزی دارد یا نه، بویژه در آیات قرآنی که سخن پروردگار است؟
در جواب این پرسش باید گفت:
تأویل، در دو مورد به کار میرود: یکی در مورد متشابهات، و دیگری در مورد بُطُون آیات..
1. قرآن در مورد متشابهات، تصریح دارد:
«هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَاُخَرُ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبَابِ».
ترجمه آیه با توضیح:
«خداوند، قرآن را بر تو فرستاد، که برخی آیات آن محکم (رسا و روشن) است که اکثریّت فراگیر آیات قرآن را تشکیل میدهد و مرجعیّت عام قرآن را میسازند و برخی آیات (اقلیّت مطلق) متشابهاند (بر حسب ظاهر نارسا، مبهمگونه و احیاناً شبههانگیز میباشند). کسانی که در دلهاشان انحراف وجود دارد، همواره در پی آیات متشابهه هستند، تا از روی فتنهانگیزی و آشوبگری (در افکار و عقائد) دست به تأویل آن بزنند، و آنگونه که خود خواهند تأویل برند و تفسیر کنند.
آری جز خدا و علمای راستین ـ که در صراط الهی قدم گذاردهاند ـ تأویل و تفسیر صحیح اینگونه آیات را نمیداند.
اینان در برخورد اوّلیه ـ و با توجّه به تشابه آیه ـ با خود میگویند: این متشابهات از همان منبعی که محکمات صادر گشته، صدور یافته است، پس باید: تفسیری قابل قبول داشته باشد، و بر اثر پیجویی ـ و با عنایت حق تعالی ـ بر تفسیر و تأویل صحیح آن، دست مییابند.»
تأویل متشابه ـ گفتار یا عمل متشابه ـ به معنای توجیه متشابه است تا وجه صحیح آن را بیان دارد و از سرّ پنهان آن پرده بردارد.
2. تأویل، به معنای «بیان داشتن مفهوم پنهان» (مدلول باطنی) در کلام سلف صالح فراوان به کار رفته است.
پیامبر اکرم(ص) فرمود: «ما من آیة فی القرآن إلاّ و لها ظهر و بطن» فُضَیل بن بسار از امام باقر(ع) درباره این حدیث میپرسد؟ حضرت در جواب میفرماید: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله».
ظَهْر قرآن، همان مفهومی است که از ظاهر لفظ، و با در نظر گرفتن شأن نزول (مناسبتهای خاصّ که موجب نزول آیه گردیده) بدست میآید.
بطن قرآن، عبارت است از تأویل آیه، یعنی: مفهوم عامّی، که با قطع نظر از مناسبتها و شرائط زمانی و مکانی نزول آیه، به دست میآید.
توضیح اینکه هر آیه، با در نظر گرفتن اسباب نزول، مفهوم خاصّی دارد، کاملاً محدود و غیر قابل تعمیم است، ولی همین آیه، با قطع نظر از شرائط موجودِ حال نزول، مفهوم عامّی دارد و قابل جریان در بستر زمان میباشد که این مفهوم عامّ، همان پیامبر جاودانی آیه را میرساند.
این مفهوم عامّ (جاری و ساری) غالباً در پوشش خصوصیّات لفظی و قرائن حال و مقال، پنهان میباشد، که مفسّر توانا، بایستی با امکانات لازم، از چهره این مفهوم عام پرده بردارد، و آن را آشکار سازد ... . اساساً اگر چنین نشود، اکثریّت آیات قرآن ، قید تاریخ میخورند، گزارشهای تاریخی بیش نخواهد بود. امام باقر(ع) در این زمینه میفرماید:
«ولو أنّ الآیة اِذا نزلت فی قومٍ ثمّ مات أولئک القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیئ؛ و لکن القرآن یجری أوّله علی آخره، ما دامت السماوات و الأرض، و لکل قوم آیه یتلونها، [و هم منها، من خیر او شرّ».
اگر آیهای که دربارة گروهی فرود آمده، با مردن آنان پایان یابد، هر آینه از قرآن چیزی باقی نمیماند، ولی قرآن، همانگونه که در ابتدا جریان داشته، و علاج واقعه بوده، همچنین برای همیشه کاربرد دارد، و هر گروهی میتوانند برحسب حال خویش، از آیات مربوطه بهرهمند گردند، لذا، سر جاوید بودن قرآن در همین است، که همواره مورد استفاده و علاج پیشآمدهها قرار¬ می¬گیرد.
لذا ترجمة حدیث نخست چنین است:
ظاهر قرآن، مفاهیمی است که با در نظر گرفتن مورد نزول، بدست می¬آید. و جنبة اختصاصی دارد. ولی باطن قرآن، مفاهیمی است که جنبة شمول و همگانی دارد، و قابل انطباق در هر زمان و مکان میباشد، و پیوسته جریان دارد.
از اینرو، تأویل همان معانی باطنه و مفاهیم عامّه قرآن کریم است که برای همیشه قابل استفاده میباشد.
طبق این برداشت، تأویل را میتوان چنین تعریف نمود:
تأویل قرآن: مفاهیم عامّی است، که از آیه ـ پس از الغای خصوصیات ـ برداشت میشود. و از آن جهت آن را بطن میگویند، که اینگونه «مفاهیم عام» در پس پردة «الفاظ خاص» نهفته شده است.
پس معنای «ان للقرآن ظهراً و بطنا» این می¬شود: که قرآن، دارای دوگونه مفاهیم می¬باشد، ظاهر و پیدا که طبق معمول از ظواهر الفاظ بدست می¬آید و برای عامّه است؛ و باطن و نهفته، که با دقّت و الغای هرگونه خصوصیّت لفظی و مقامی، استفاده میشود، و درک آن مخصوص صاحبنظران عمیق است. این، صاحبنظران دقیق، همان «راسخون فی العلم» هستند، که سرآمد آنها ائمة أطهار ـ علیهم السلام ـ می¬باشند، لذا فرمود: «و نحن نعلمه».
پس تأویل، برداشت کلی است که ازخود آیه بدست میآید، به این گونه: که در فحوی و هدف و مقصد آیه دقت می¬شود، و با لحاظ مقصود اصلی آیه، خصوصیّات مربوط به لفظ و عبارت آیه، و نیز ویژگیهای مورد نزول آیه، نادیده گرفته می¬شود، زیرا در هدف و مقصود آیه دخالتی ندارند، و از مقارنات اتفاقی محسوب می¬شوند.
و بدین روش، هدف و مقصود اصلی آیه، که فراتر از مورد نزول است، بدست میآید ... و آن: مفهوم کلّی و عامّی است، که پیوسته شامل موارد مشابه مورد نزول خواهد گردید.
البته، پی بردن به هدف کلی و مقصد اصلی آیه، کاری دشوار، و از آن دشوارتر، عدم مدخلیت خصوصیات و ویژگیهای مورد نزول، که روشن شود، هیچگونه دخالتی در مقصد آیه نداشته است.
لذا دست زدن به چنین اقدام خطرناکی، جرأت «راسخون فی العلم» را میخواهد و از اختصاصات پیروان مکتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ می¬باشد.
از این رو است که امام ابوجعفر باقر ـ علیهالسلام ـ میفرماید:
ما یستطیع أحدٌ أن یدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کله، ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء.
هیچکس را یارای آن نیست که، که ادّعا کند همگی قرآن، ظاهر و باطن آن را میداند، جز امامان معصوم.
البته معنی این حدیث این نیست، که هیچکس، تأویل قرآن را نخواهد دانست، بلکه مقصود آن است که صرفاً از طریق ائمة هدی، میتوان به باطن قرآن دست یافت.
ضابطه تأویل
همانگونه که تفسیر ضابطهمند است، و خروج از محدوده ضوابط، تفسیر به رأی محسوب میشود، تأویل هم دارای ضوابطی است که رعایت آن لازم، و در صورت تخلّف، تفسیر به رأی شمرده میشود و شدیداً ممنوعیّت دارد، زیرا شأن تأویل دقیقتر و ظریفتر از شأن تفسیر است و نمیتوان تأویل را بدون ظابطه پنداشت تا هر پنداری را با عنوان تأویل قرآن عرضه نمود، کاری زشت که بسیاری از خود سران اهل تأویل، مرتکب شدهاند.
شرایطی که میبایست در تأویل رعایت شود، تا ضابطهمند باشد، عبارت است از:
1. تشخیص هدف آیه که پیام اصلی آیه را تشکیل میدهد.
2. بررسی خصوصیّات حالی و مقالی که آیه را فرا گرفته، و تشخیص آنکه کدام یک در هدف اصل ذخیل است و کدام یک دخالت ندارد.
3. نادیده گرفتن خصوصیّات غیر دخیل که صرفاً حالت مقارنت دارند، و در هدف آیه دخالتی ندارند.
4. با نادیده گرفتن خصوصیّات غیر دخیل، و به دست آمدن مفهوم عام و کلّی، این مفهوم عام، باید بهگونهای باشد که مورد آیه، یکی از مصادیق بارز آن محسوب شود.
و بدینگونه، ربط میان بطن (مفهوم عام مستخرج از درون آیه) و ظهر (مستفاد از ظاهر تعبیر) روشن میشود، که رابطه عام و خاصّ است. و متکلّم در واقع یک قاعدة کلّی (کبرای منطقی) را بر مصداق خاص تطبیق داده است، که جنبه عمومی و شمولی دارد.
لذا، باید این پیوند (کلّی و مصداق) میان ظهر و بطن، حتماً ملحوظ گردد..
شرط اخیر، یک شرط اساسی است که تأویل مقبول را از مردود جدا میسازد، و بطن را به ظهر پیوند میدهد. وگرنه اجنبی و غیرقابل پذیرش خواهد بود.
ذیلاً نمونههایی از دو نوع تأویل مقبول و مردود را میآوریم..
قبلاً متذکّر میشویم: که تأویل (بطن آیه) آنگاه مقبول است که پیام زنده و جاوید آیه را نشان دهد.. ولی نامقبول، تأویلی است که از فحوای آیه بدور، و تجانسی با مدلول آیه ندارد..
الف) نمونههایی از تأویلات مقبوله
1. در سوره نحل، خطاب به مشرکان که در نبوّت پیامبر اسلام تشکیک مینمودند، آمده است:
«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُم لاَ تَعْلَمُونَ * بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ» .
تشکیک، از این جهت داشتند که چگونه فردی از بشر میتواند، پیامآور از جانب ملکوت اعلا باشد؟
«وَقَالُوا مَالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلاَ أُنزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً» :
گفتند: این، چگونه پیامبری است که (همانند ما) خوردنی میخورد، و (چون دیگران) در بازارها راه میرود، چرا فرشتهای بر او فرود نیامده تا با وی اندرز دهنده باشد؟!
خداوند ـ در پاسخ میفرماید ـ :
«أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاسَ» :
آیا برای کسانی جای شگفتی است که بر فردی از خودشان پیام فرستادیم تا مردمان را بیم و اندرز دهد؟!
آنگاه میگوید:
«وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَا يَلْبِسُونَ» :
اگر او (پیامبر) را فرشتهای نهاده بودیم، هر آینه وی را بهسان فردی بشر مینهادیم، و کار را بر آنان در میآمیختیم چنانکه خود آمیزند.
یعنی: اگر بنا بود فرشتهای فرستاده شود، چون فرشته ـ با اندام اوّلیّه خود ـ قابل لمس و مشاهده نیست، میبایست او را به اندام فردی از بشر در میآوردیم و حقیقت فرشته بودن وی را از آنان پنهان میداشتیم، همانگونه که خود، حقایق را پنهان میدارند.
در پایان و برای حلّ شبهه میگوید:
این تشکیک، کاملاً بیجا است، زیرا تاریخ بشریّت همواره شاهد فرستاده شدن پیامبرانی است که همه از جنس بشر بودهاند، و اهل کتاب (پیروان پیامبران سلف) گواه این واقعیّتاند.
«وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»
«ما، پیش از این افرادی از بشر را به پیامبری فرستادیم، اگر نمیدانید، از کسانی که میدانند پرسش کنید» آیه اشاره به «اهل کتاب» (یهود و نصاری) دارد که در کنار عرب قرار داشتند.
***
این، ظاهر تنزیل آیه است، ولی با در نظر گرفتن هدف و ملاحظه خصوصیّات همراه، به دست میآید که پیام آیه: دستوری عامّ و فراتر از مورد تنزیل است.
در این آیه گرچه مُخاطَب، مشرکانند، ولی خصوصیّت شرک، مدخلیّتی ندارد، بلکه جهل آنان ملاک خطاب است.
مورد سؤال گرچه تشکیک در مسأله نبّوت و اینکه: پیامبر میتواند بشر باشد، است، ولی خصوص این مسأله، نمیتواند، ملاک خطاب باشد، بلکه هر آن مسأله که در رابطه با فهم دین و شریعت مطرح باشد ـ چه در اصول معارف و چه در احکام ـ مورد توجه است.
مراجعه شوندگان، گرچه در اینجا، اهل کتاب (یهود ساکن در جوار عرب)اند، ولی اهل کتاب ملاک نیست، بلکه اهل علم بودن مدّنظر است.
یعنی: شما مشرکان که در شرایط نبّوت مسأله دارید و نمیدانید، باید به کسانی که در دسترس شمایند، و در این باره دانا هستند، مراجعه کنید و جویا شوید.
اینک پیام کلّی که از بطن آیه به دست میآید چنین میشود:
هر آن کس که در بُعدی از اَبعاد شریعت جاهل است، باید به عالمان در آن باب رجوع نماید تا جهل او برطرف شود و قاعده «یجب علی الجاهل مراجعة العالم» همیشه و برای همه حاکم است.
***
در روایات معصومان(ع) آمده است: خاندان نبوت و اهل بیت عصمت، عالمانی هستند که مردم دستور دارند، در کلیّه مسائل خود، به آنان رجوع کرده و از آنان پرسش نمایند: «فرسول الله و اهل بیته ـ علیهمالسلام ـ اهل الذکر و هم المسؤولون. أمر الله الناس أن یسألوهم. فهم ولاة الناس و أولاهم بهم...»
و در روایتی از امام صادق(ع): «إنّه لا یَسَعُکم فیما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلاّ الکفّ عنه و التثبّت فیه و الردّ إلی أئمّة المسلمین، حتی یعرّفوکم فیه الحقّ، و یحملوکم فیه علی القصد. قال الله عزّوجلّ: فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون»
پر روشن است ـ با در نظر گرفتن شأن نزول آیه ـ که اینگونه روایات، اشاره به مصداق أتمّ مفهوم عامّ آیه است، نه شأن نزول خاصّ! و این روایات، تأویل آیه را در نظر دارد نه تفسیر را. ولی برخی بزرگان به ظاهر روایات اخذ کرده و گفتهاند: مخاطب در آیه مؤمنانند نه مشرکان و امکان دارد در نظم آیه خللی صورت یافته باشد!!
باید گفت: روا نیست که روایات تأویلی به جای روایات تفسیری گرفته شود!!
***
2. «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ * وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِيَ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ»
خداوند سبحان در این آیه ـ که درباره بنی اسرائیل، در دوران اسارت ذلّت بارشان به دست فرعون و فرعونیان، سخن میگوید ـ بیان میدارد که: إرادة ما، بر آن تعلّق گرفته است که بر مستضعفان روی زمین (یعنی قوم اسرائیل در دیار مصر) منّت نهیم و آنان را سروری دهیم و جایگزین مستکبران سازیم. و بر اقتدار آنان در پهنای زمین، بیافزایم. و به فرعون و هامان (وزیر او) و لشکریانشان، نشان دهیم: آنچه را که از آن، در هراس بودند!
این ظاهر تنزیل آیه است که قرآن، برای یادآوری نعمتهای سابق الهی بر بنی اسرائیل، بر آنان باز میخواند، ولی باطن آیه پیامی دارد که نوید برای جهانیان است. اینکه: آزادیخواهان راستین جهان پیروزند و حاکمیّت سراسر گیتی به دست همانان خواهد افتاد!
زیرا از این آیه، به خوبی به دست میآید که اراده ازلی الهی بر پیروزی مستضعفان بر مستکبران تعلق یافته است و این اراده گهگاه خودنمایی میکند، که در دوران موسی و فرعون، گوشهای از آن نمایان گردید.
و چون این اراده حتمی و ازلی است، بایستی درنهایت، تحقّق کامل پیدا کند و سراسر زمین را پوشش دهد. ریشه استکبار خوشکانده شود. زیر دستان رو آیند و حاکمیّت جهان را به دست گیرند. و برای همیشه، این حاکمیت الهی تداوم داشته باشد.
***
در آیه دیگر به این حقیقت اشارت دارد:
«وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ» .
ما، پیش از این در «مزامیر داود» آورده بودیم که: بندگان صالح و شایسته ما، وارثان زمین خواهند گردید. یعنی: حاکمیّت شایستگان بر پهنای زمین و برای همیشه.
***
پیرامون هر دو آیه، روایاتی در دست داریم که به هدف و مفهوم عام آیه نظر دارند، و از ارادة مطلق و ازلی پروردگار سخن میگویند که سرانجام و برای اَبدیّت، این صالحاناند که بر پهنای زمین حکومت میکنند. و تحقّق آن بهطور کامل، در دوران ظهور حضرت مهدی(عج) انجام خواهد گرفت.
لذا نباید به ظاهر تنزیل (که درباره موسی و فرعون و بنی اسرائیل آن دوره نازل گشته) بسنده نمود، و پیام گسترده و عام آن را دریافت کرد، که همانا: نوید به پیروزی صالحان و حاکمیّت شایستگان بر سراسر گیتی است و برای ابدیّت و بدین شیوه آیه، از تنگنای شأن نزول رسته و در بستر اَبَدیّت و مشمول قرار یافته است.
3. آیة خمس «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى».
دربارة غنائم بدست آمده جنگ بدر نزل گردیده، که اختصاص به جنگ ندارد، و شامل تمامی غنائم جنگی می¬شود.
مفهوم ظاهری آیه، طبق شأن نزول، صرفاً همان غنائم جنگی است، که مفسرین، از آن تجاوز نکردهاند.
ولی امام ابوجعفر باقر ـ علیه السلام ـ با انجام یک سری اِعمال نظر دقیق، مفهومی اوسع از آن، استفاده فرموده، زیرا «ما» در آیه، موصوله است، و از «ادوات» عموم به شمار می¬رود. «غنم» نیز به معنای مطلق و «ربح» و «فائده» (سود بردن) می¬باشد. علاوه، خصوصیّت مورد نزول، ثبوتاً در ملاک حکم شرعی، دخالتی ندارد. زیرا «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد».
لذا در نامة که به علی بن مهزیار می¬نگارد، آمده:
والغنائم والفوائد ـ یرحمک الله ـ فهی الغنیمة یغنمها المرء والفائدة یفیدها ... .
امام موسی بن جعفر ـ علیه السلام ـ می¬فرماید:
الخمس، فی کل ما أفاد الناس من قلیلٍ او کثیرٍ.
4. آیة «قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَن يَأْتِيكُم بِمَاء مَّعِينٍ.»
اشاره به یکی از بزرگترین نعمتهای الهی است، که مایة اصلی حیات بشری میباشد، اگر این آبها فروکش کند، چه کسی می¬تواند دوباره آن را فراهم سازد، جز خدا؟
این، معنی ظاهری آیه است، ولی در باطن، معنای أوسعی دارد، «ماء» که نام جسم سائلی است که مورد استفادة اساسی بشر، در جنبههای آبیاری و آشامیدن و دیگر امور مادّی، بکار می¬رود. از این مفهوم تنگ، جدا گشته، و مفهوم گستردهتری از آن مقصود است، و آن: مطلق چیزی است که مایة حیات مادّی و معنوی انسان میباشد، و آن: «علوم و معارفی» است که از جانب اولیای الهی مورد بهرة همگان قرار می¬گیرد.
لذا وقتی از امام علی موسی الرضا ـ علیه السلام ـ در بارة این آیه سؤال شد، فرمود:
ماؤکم ابوابکم الأئمة ـ علیهم السلام ـ والائمة ابوب الله، فمن یأتیکم بماءٍٍ معین، ای بعلم الامام.
روایات در این زمینه، متعدد است .
5. آیة «وَأَنفِقُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ.»
ظاهر آیه، در مورد جنگ است، که در تأمین هزینة جنگ، باید مردم از بذل مال، دریغ نورزند. لذا «سبیل الله» را، مفسرین، با در نظر گرفتن شأن نزول، به معنای «قتال» در راه خدا، و دفاع از کیان اسلام، تفسیر کردهاند.
ولی باطن آیه، معنی گستردهتری را هدف دارد: مطلقاً در راه «تثبیت کلمه الله فی الارض» و احیاء حکومت عدل الهی و گسترش آن در پهنای زمین، باید کوشش نمود، و هزینههای لازم در این راه را، باید مردم فراهم سازند، از جمله: بودجة دولت، که در سازماندهی تشکیلات نظامی، سیاسی، فرهنگی، نیازمند است، باید مردم تأمین کنند، و هرکس به اندازه توانائی در راه تأمین بودجة دولت، آمادگی نشان دهد، و سستی نکند، زیرا هرگونه ضعف و ناتوانی دولت اسلامی در هر بعدی از ابعاد تشکیلاتی آن، مایة زیان و شکست و پائین آمدن شوکت اسلام است.
و از همین شیوه استنباط، مسأله «مالیات» و «ضرائب» و «عوارض» که از جانب کارشناسان متعهد تعیین می¬گردد، مشروعیت پیدا می¬کند.
اینگونه است شیوة استنباط مفاهیم کلی، از آیات قرآن که در ظاهر، به موارد خاص نظر دارند. و بدینگونه به «معانی باطنه» قرآن، دستیابی فراهم می¬شود.
و همین است راه و رسم پی بردن به تأویلات آیات قرآن کریم.
که متأسفانه، این شیوه، در تأویلات و تفاسیر باطنی اهل تأویل (صوفیّه و عرفا)، مورد عنایت و متابعت نیست، و بیشتر، بیگدار به آب میزنند.
البته، این گروه مدعی آن هستند، که از راه کشف و شهود، به این معانی رسیدهاند که از دیگران پوشیده است، ولی این گونه «ادّعاها» صرفاً برای خود مدّعیان ارزش دارد، و به قول «داود قیصری» برای دیگرن فاقد اعتبار است .
اصولاً، مبنای «تشیّع» بر آن است، که از غیر «معصومین» هرگونه مطلبی را، بدون دلیل نپذیرند.
و مدّعیان مکاشفه، که بیشتر بزرگان معروف اهل تصّوف و عرفان، میباشند، آنقدر گفته¬های بیاساس سرودهاند، که هر انسان هوشیاری را از سرسپردگی مطلق به این گروه، باز می¬دارد.
در این زمینه، شایسته است به برخی از مکاشفات ابن عربی، در فتوحات و خصوص، و کراماتی که در نفحات الاسرار عطار، و تذکرة الاولیای جامی و غیره آوردهاند، مراجعه کنید.
تذکّر یک نکتة مهمّ
در اینجا باید متذکر شویم، که حساب عرفای گرانقدر سلسلة جلیلة تشیّع، که افرادی شایسته، و با باطنی آراسته، همچون ستاره¬های درخشان، در اوج کمال و معرفت، می¬درخشند. از حساب اهل تصوف و عرفان دیگر گروهها، کاملاً جدا است.
عرفای عالیقدر شیعه، در شریعت و طریقت، هر دو، تابع رهنمودهای اهل بیت علیهم السلام بوده، و در سیر و سلوک، ذرّه¬ای از خطّ و مشی اهل بیت تجاوز نمیکنند. و کاملاً در این راه، پیرو بیچون و چرای ائمة معصومین می¬باشند.
آری دیگرانند، که «شطحات» و ناهنجاریهای فراوان، در گفتارها و کردارهایشان یافت می¬شود، و این نسبت، صرف ادّعا نیست، آنجا که عیان است، چه حاجت به بیان است.
ب) تأویلهای ناروا
در کنار تأویلهای واجد شرایط، تأویلهای ناروایی دیده میشود که فاقد شرایطاند. و بیشتر گروهها که از مکتب اهل بیت تغذیه نمیشوند، دست به چنین تأویلهایی میزنند. آنان را «اهل تأویل» مینامند؛ گروهی که بیمحابا و بدون رعایت شرایط لازم، دست به تأویل زده و در واقع، تحمیل بر قرآن و یک نوع «تفسیر به رأی» مرتکب شدهاند.
«متصوّفه» و سرآمد آنان «محی الدین ابن عربی» از این دستهاند که بدون ضابطه و تنها با تکیه بر ذوق شخصی دست به تأویل میزنند!
نمونههایی از اینگونه تأویلهای بیرون از ضابطه را از نظر میگذرانیم.
***
1. ابن عربی در کتاب فتوحات، فصلی تحت عنوان «کیف أخفی سبحانه أولیاءه فی صفة اعدائه» باز کرده و در آن، آیه 6 سوره بقره را به دو گونه «ایجاز و بسط» تأویل میبرد، صورت ایجاز آن چنین است:
«آیه، خطاب به پیامبر میگوید: هان ای محمّد، آنانکه «کفروا...» یعنی: ستروا محبّتهم فیّ، محبّت مرا در دل پنهان داشتند. بر آنان یکسان است چه بیم دهی یا بیم ندهی، هرگز به سخن تو ایمان نمیآورند. زیرا آنان، جز من به چیز دیگری نمیاندیشند. زیرا تو به آفریدههای من (آتش و عقاب) آنان را بیم میدهی که هرگز آن را ندیده و تصوّر نکردهاند. زیرا محو جمال مناند و چیز دیگری نمیبینند و به آن نمیاندیشند. پس چگونه به تو ایمان آوردند؟!
و این درحالی است که مُهر مِهر من بر دلهایشان رقم بسته، جایگاهی برای دیگری ندارد! و بر گوشهایشان مُهر خورده تا سخنی در جهان نشنوند جز از من! و بر دیدگانشان پردهای از بَهای جمال من ـ که در مشاهده من برایشان رخ داد افکنده شده تا جز من، دیگر چیزی نبینند!
آری آنان را رنجی دشوار و عظیم است «و لهم عذاب عظیم» که پس از این منظر بدیع و جایگاه رفیع، آنان را در دسترس اِنذار و وعید تو رها کردهام و در حجاب، از دیدار خود قرارشان دادهام.
همان گونه که تو را، پس از مقام قرب «قاب قوسین او أدنی»، به پائین آورده، در پیشگاه کسانی که تو را باور ندارند قرار دادهام. اینگونه است که سینهات تنگ و از دوری من رنج میبری.
***
2. درباره قوم نوح که در برابر وی مقاومت ورزیدد، چنین میگوید:
نوح(ع) قوم خود را به دو گونة «سرّ و اعلان»، از هم جدا، خواند و موجب گردید بر سرّ خود پابرجا بمانند و دعوت آشکار او را نپذیرند.
«قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَنَهَاراً * فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَاراً * وَإِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِيَابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْبَاراً * ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَاراً * ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَاراً ...»
ابن عربی در تأویل این آیات میگوید:
«و ذکر نوحٌ عن قومه أنّهم تَصَامَمُوا عَنْ دعوته، لِعِلْمهم بما یجب علیهم من إجابة دعوته. فعلم العلماءُ بالله ما أشار إلیه نوحٌ فی حقّ قومه من الثناء علیهم بلسان الذّمّ. و علم أنّهم إنّما لم یجیبوا دعوته لما فیها من الفُرقان، و الأمُر قِرانٌ لا فُرقان. و من اُقیم فی القِران لم یُصغِ إلی الفُرقان.
«و نوحٌ دعا قومه لیلاً من حیث عقولهم و روحانیّتهم، فإنّها غیب ـ و نهاراً دعاهم أیضاً من حیث صورتهم و جثّتهم.
«وَ ما جَمَعَ فی الدعوة، بینهما (بین البواطن و الظواهر) فنضرت بواطنُهم لهذا الفُرقان، فزادهم فِراراً.
«ثُمَّ قال عن نفسه أنّه دعاهم لیغفرلهم، لا لیکشف لهم. و فهموا ذلک منه(ع) و لذلک جعلوا أصابعهم فی آذانهم و استغشوا ثیابهم.
«و هذه کلّما صورة الستر التی دعاهم إلیها. فأجابوا دعوته بالفعل لا بلبّیک...
ج) تأویلات اهل عرفان
تأویلات اهل عرفان، گاه به صورت تفسیر یا تأویل قرآن رخ مینماید، ولی در واقع یافتههایی است که از آیات قرآن، بالمناسبة برداشت میشود، و جنبه استشهاد دارد نه استناد، و میتوان آن را از قبیل «تداعی معانی» تلقّی نمود که هنگام استماع یا تلاوت آیه، به مناسبت معناهایی به ذهن خطور میکند که سازنده و بالنده و الهام گرفته شده از روح شریعت است.
اینگونه یافتهها، آن هم به عنوان استشهاد نه استناد، از نظر محققّان، تفسیر به رأی یا تأویل باطل شمرده نمیشود، بویژه در صورت عدم التباس (مشبه نشدن به تفسیر) که کاملاً خالی از اِشکال است.
از ابو عمرو عثمانبن عبدالرحمان شهرزوری معروف به ابنالصلاح موصلی از تبار کُرد (577 ـ 643) که مقام شیخالاسلامی دیار خود را داشت، درباره تفاسیر صوفیان سؤال شد، گفت: «ابوعبد الرحمان سُلَمی تفسیری دارد که اگر عقیده داشته که تفسیر قرآن است هر آینه کافر شده است. نوشتههایی که ظاهراً کسانی مورد اطمینان از اینان، پیرامون آیات قرآن آوردهاند، به عنوان تفسیر یا تبیین معانی قرآن نبوده است، بلکه اینان صرفاً به عنوان تنظیر و تمثیل از قرآن بهره گرفتهاند، مثلاً آیه «قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِنَ الْكُفَّارِ» را برای جهاد با نفس شاهد گرفتهاند، ای کاش در این کار تساهل نمیورزیدند تا مایه التباس نگردد.
بیشتر تفاسیر اعاظم اهل عرفان، مانند قشیری و میبدی و از جمله سیدحیدر آملی، بر همین رویّه است، یافتههایی را از قرآن برگرفتهاند که از قبیل تداعی معانی میباشد؛ نه تفسیر کلام الله یا تأویل باطنی.
از اینرو جای شگفتی است که برخی از بزرگان، چنین برگرفتههایی را تفسیر به رأی شمرده و بر آنان خورده گرفتهاند. مفسّر بزرگ و عارف عالیقدر، ملاّمحسن فیض(ره) در باب تفسیر به رأی ـ چنین مثال میآورد: گاه کسی برای ترغیب در مجاهدت با نفس سرکش، با تلاوت آیه «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى» .. به قلب خود اشاره میکند. تا بدین سان ارائه دهد که همانا نفس سرکش فرعونی است که در دورنت نهفته و بایستی او را از طغیان و سرکشی باز داری..
گوید: برخی از اندرزگویان ناصح، همین رویّه را پیش میگیرند، و گرچه هدف صحیحی دارند. ولی با این روش، خود را دچار تفسیر به رأی نموده، کار ناپسند کردهاند.
ولی به خوبی روشن است که اینگونه برداشتها، به استشهاد بیشتر میماند تا استناد.. بلکه میتوان آن را نوعی تأویل، مستفاد از نحوای عام آیه دانست.. به موارد ذیل توجّه شود.
در آیة «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيِّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى» ، به حضرت موسی و برادرش هارون دستور داده میشود که به سوی فرعون بشتابند و او را دریابند؛ زیرا او سر به طغیان نهاده و سرکشی را از حدّ گذراند است؛ ولی باید تا میتوانند با وی از درِ مسالمت درآیند؛ بلکه متذکّر و رام گردد.
اهل ذوق و عرفان، از تعلیلی که در آیه آمده است (إنّه طغی) گسترة آیه را فراتر از داستان موسی و فرعون میشمارند و وظیفة هر انسان آزموده میدانند که به سوی طاغیان سرکش، از جمله نفس خویش بشتابد و او را دریابد تا سرکشی را از حدّ نگذراند؛ ولی باید با مدارا و آرام آرام او را رام کند؛ بلکه سر طغیان فرو نهد و با فطرت پاک و عقل سلیم همراه شود.
این دریافت، از تعلیل کلی وارد در آیه مستفاد میشود و آن را از تنگنای اختصاص بیرون میآورد.
در آیة «وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ * إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» ابراهیم خلیل الرحمان، آنگاه از پیروان راستین حقّ و حقیقت شناخته شد که با قلبی پاک در پیشگاه خداوند سرتسلیم فرود آورد و با تمام وجود خود را به پروردگار خویش تسلیم نمود؛ و این همان فناء فی الله است.
از تعلیل وارد در این آیه، یعنی عبارت «إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» به دست میآید که شرط پیوستن به کاروان پیروان حق، تسلیم محض شدن در پیشگاه الهی است. هر که در پیشگاه حق، تسلیم محض گردید و از خود و خودی بیرون شد و جز ذات حق چیزی ندید، شایستگی دریافت نشان «بندگی» را در خود فراهم ساخته و به کاروان پیروان حق راه یافته است.
از اینرو، دربارة پیراوان مکتب ولایت گفتهاند: آنگاه شایستهاند نشان «شیعه علی بودن» را دریافت کنند که در پیشگاه حق تسلیم محض باشند.
آیة «فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْدَاداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ؛ برای خدا نظیر و شریک قرار ندهید؛ با آنکه ]خدا، نظیر و شریکی ندارد[». یعنی، با کمال گستاخی از دیگران پیروی میکنید و به خواست آنان گردن مینهید یا آنان را میپرستید؛ با آنکه میدانید چنین شایستگیای را ـ که تنها خاص پروردگار است ـ ندارند.
سهل تستری در این باره میگوید: «ندّ در این آیه به معنای ضدّ است و کدام ضدّ خطرناکتر از نفس امّاره است که فزونخواه سرکش است و بدون رعایت و اطاعت حق، تو را به پیروی از خود میکشاند؟».
در آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِنَ الْكُفَّارِ» نیز دستور است که ابتدا به مقابله و مقاتله با دشمنان نزدیک خود بپردازید. این دستور، عام است؛ تا جایی که واجب است انسان پیش از هر چیز به مجاهده با نفس برخیزد.
نیز آیة «وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ اَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَاسْتَمْتَعْتُم بِهَا...» گرچه خطاب به کفار، آن هم در روز قیامت است؛ ولی با نظر به ملاکها، امروزه میتوان به اهل ثروت و ترف که سرگرم لذائذ دنیوی هستند و فردا را به فراموشی سپردهاند، گفت: شما طیبات زندگی را در همین بهرهمندیهای زودگذر، از دست دادهاید و میدهید. نقل شده است که بزرگی به کسی که سرگرم زندگی مرفّه بود، گفت: «با این آیه چه میکنی؟!».
قشیری در ذیل آیه غنائم میگوید: «همانگونه که جهاد اصغر غنیمت دارد، جهاد اکبر نیز غنیمت دارد و آن این است که بنده، نفس خویشتن را که در دست دشمن (هوی و شیطان) است، از او به غنیمت میگیرد. سهمی از این غنیمت برای خدا و رسول است و بنده را در آن نصیبی نیست... آنگاه است که بنده از هرگونه بندگی خواهشها آزاد است؛ برای خدا خالص شده است و هرچه ما سوی الله است، از نظر وی محو میشود.
من لم یکن بک فانیاً عن حظّه
فکأنّه بین المراتب واقف
و عن الهوی و الأنس و الأحباب
لمنال حظّ أو لحسن ثواب
در تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبدالله انصاری نیز چنین آمده است: «غنیمت، مال کافران است که در جهاد و جنگ، نصیب مسلمانان شود؛ و جهاد دو قسم است: یکی جهاد ظاهر با کافر، به تیغ و شمشیر؛ دیگری جهاد باطن است با نفس، به قهر و کوشش.
مجاهدان به شمشیر سه مردند: کوشندة مأجور، خستة مغفور و کشته شهید. همچنین مجاهدان با نفس هم سه مردند: یکی میکوشد؛ وی از ابرار است. یکی میتازد؛ وی از اوتاد است. یکی باز رسته؛ وی از ابدال است».
سپس دربارة خمس غنائم میگوید: «همانگونه که از مال غنیمت، سهم خدا و رسول را بیرون کنند، همچنین در معاملاتت حقیقت که دل را غنیمت است، خدای را در آن سهمی است که بنده در آن آزاد بود و به حق باشد؛ از خود بیزار و از عالم آزاد.
پیر طریقت گفت: بنده را وقتی بیاید که از تن، زبان ماند و بس؛ و از دل، نشان ماند و بس؛ و از جان، عیان ماند و بس. دل برود، نموده ماند و بس. جان برود، ربوده ماند و بس.
بُلعجب بادی است در هنگام مستی باد فقر
کز میانِ خشک رودی ماهیانِ تر گرفت
ابتدا غوّاص ترک جان و فرزندان بگفت
پس به دریا در فروشد تا چنین گوهر گرفت
سالها مجنون طوافی کرد در کُهسار و دشت
تا شبی معشوقه را در خانة ما در گرفت».
در تفسیر منسوب به ابن عربی، آمده است: «این آیه، چون به واقعة خاصّی نظر دارد، تأویلپذیر نیست؛ ولی اگر بخواهی تأویل آن را بدانی میتوان گفت: خطاب به «قوای روحانی» است؛ که هرگاه از علوم نافعه بهرهای بردید، خمس آن از آن خداست؛ و آن، شهادت «أن لا إله الاّ الله و أنّ محمداً رسول الله» به لحاظ «توحید جمعی» و «رسول باطنی» است؛ و «ذوالقربی»، همان سرّ درونی است؛ و «یتامی»، حکمت نظری و عملی است: یتیمان، نیروهای کفر و مساکین، بیچارگان قوای نفسند، «ابن سبیل»، سالکانِ غریبِ طریقتند که از سرزمین اصلی خود دور افتاده و در راه توحید قدم گذاردهاند».
همانگونه که گفتیم و در سخن ابن الصلاح گذشت، روشن است که اینگونه تأویلات، بیشتر به دریافتهایی میمانند؛ آن هم به صورت استشهاد نه استناد، لذا نمیتوان، آن را تفسیر به رأی یا تأویل باطل دانست؛ و العلم عند الله.
این نمونهها، دریافتهایی از قرآن است و در آنها، از ملاکهای عمومی خطاب بهره گرفته شده است. اساساً تفسیر یا تأویل آیه بدین معنا که مراد واقعی خداوند، تبیین باشد در کار نیست و لذا نمیتوان آن را تفسیر به حساب آورد؛ چه رسد به تفسیر به رأی.
در اینگونه تأویلات، علاوه بر آنکه ضابطه و شروط تأویل رعایت گردیده و از راه پی بردن به ملاک عام آیه چنین برداشتهایی شده ست، گونهای بهرهگیری از قرآن هم هست که بیشتر به استشهاد میماند تا استناد؛ همانند استشهاد به ضربالمثلها که صرفاً تشبیه و تنظیرند، نه استناد و استدلال.
میبدی هنگام تفسیر آیة «يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ» میگوید:
پیر طریقت گفت: «الهی! کار آن دارد که با تو کاری دارد؛ یار آن دارد که چون تو یاری دارد؛ او که در دو جهان تو را دارد هرگز کی تو را بگذارد! عجب آن است که او که تو را دارد از همه زارتر میگدازد. او که نیافت به سبب نایافت میزارد؛ او که یافت باری چرا میگدازد.
در بر آن را که چون تو یاری باشد گر ناله کند سیاه کاری باشد»
«وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ» همان است که گفت: «وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ».
رهبت و تقوی ، دو مقام است از مقامات ترسندگان؛ و در جمله ترسندگان راه دین بر شش قسماند: تائبانند و عابدان و زاهدان و عالمان و عارفان و صدّیقان.
تایبان را خوف است؛ چنانکه گفت: «يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ». و عابدان را وَجَل: «الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ».
و زاهدان را رهبت: «يَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً».
و عالمان را خشیت: «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ».
و عارفان را اشفاق: «إِنَّ الَّذِينَ هُم مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهم مُشْفِقُونَ».
و صدّیقان را هیبت: «وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ».
امّا خوف، ترس تائِبان و مبتدیان است؛ حصار ایمان و تریاق و سلاح مؤمن. هرکه را این ترس نیست، او را ایمان نیست؛ که ایمنی را روی نیست؛ و هر که را هست، به قدر آن ترس ایمان است.
و وَجَل، ترس زندهدلان است که ایشان را از غفلت رهایی دهد؛ و راه اخلاص بر ایشان گشاده گرداند و أمل کوتاه کند؛ و چنانک وجل از خوف مِه است، رهبت از وَجَل مِه. این رهبت عیش مرد بِبَرَد و او را از خلق بِبُرَد، و در جهان از جهان جدا کند. این چنین ترسنده، همه نفس خود غرمت بیند؛ همه سخن خود شکایت بیند؛ همة کِرد خود جنایت بیند. گهی چون غرق شدگان فریاد خواهد؛ گهی چون نوحهگران دست بر سر زند؛ گهی چون بیماران آه کند؛ و از این رهبت اشفاق پدید آید که ترس عارفان است؛ ترسی که نه پیش دعا حجاب گذارد، نه پیش فراست بند؛ نه پیش امید دیوار. ترسی گدازندة کشنده، که تا ندای «أَلاَّ تَخَافُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا» نشنود نیارامد. این ترسنده را گهی سوزند و گاه نوازند؛ گهی خوانند و گاه کشند؛ نه از سوختن آه کند و نه از کشتن بنالد.
کم تقتلونا و کم نحبّکم یا عجباً کم نحبّ من قتلا
از پس اشفاق، هیبت است ـ بیم صدّیقان ـ بیمی که از عیان خیزد؛ و دیگر بیمها از خبر چیزی در دل تابد چون برق؛ نه کالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن دارد که با وی بماند؛ و بیشتر این در وقت وجد و سماع افتد؛ چنانک «کلیم» را افتاد به «طور»: «وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً» و تا نگویی که این هیبت از تهدید افتد که این از اطلاع جبّار افتد.
یک ذرّه اگر کشف شود عین عیان نه دل برهد نه جان نه کفر و ایمان
هذا هو المشار إلیه بقوله(ص): «حجابه النور لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کلّ شیء أدرکه بصره».
نمونه شیواتر دیگر، در ذیل آیة «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ» است که میگوید: «کار کار مخلصان است و دولت دولت صادقان و سیرت سیرت پاکان؛ و نقد آن نقد که در دستارچة ایشان. امروز بر بساط خدمت با نور معرفت؛ فردا بر بساط صحبت با سرور وصلت؛ «إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَةٍ» میگوید: پاکشان گردانیم و از کورة امتحان خالص بیرون آریم تا حضرت را بشایند؛ که حضرت پاک جز پاکان را بخود راه ندهد، «إنّ الله طیّب لا یقبل إلاّ الطّیب» به حضرت پاک جز عمل پاک و گفت پاک بکار نیاید؛ آنگه از آن عمل پاک، چنان پاک باید شد، که نه در دنیا بازجویی آن را و نه در عقبی، تا به خداوند پاک رسی: «وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ».
سرّ این سخن آن است که «بوبکر زقاق» گفت: «نقصان کلّ مخلص فی إخلاصه رؤیة اخلاصه، فإذا أراد الله أن یخلص إخلاصه أسقط عن إخلاصه رؤیته لإخلاصه فیکون مخلَصاً لا مخِلصاً».
میگوید: اخلاص تو آنگه خالص باشد که از دیدن تو پاک باشد و بدانی که آن اخلاص نه در دست تو است و نه بقوّت و داشت تو است؛ بلکه سرّی است ربّانی و نهادی است سبحانی؛ کس را بر آن اطلاع نه؛ و غیری را بر آن راه نه.
احدیّت میگوید: «سرّ من سرّی استودعته قلب من أحببت من عبادی» گفت: بنده را برگزینم و به دوستی خود بپسندم؛ آنگه در سویداء دلش آن ودیعت خود بنهم؛ نه شیطان بدان راه برد تا تباه کند؛ نه هوای نفس آن را بیند تا بگرداند؛ نه فرشته بدان رسد تا بنویسد.
جنید از اینجا گفت: «إلاخلاص سرّ بین الله و بین العبد، لا یعلمه ملک فیکتبه، و لا شیطان فیفسده، و لا هوی فیمیله».
ذوالنون مصری گفت: «کسی که این ودیعت به نزدیک وی نهادند نشان وی آن است که مدح کسان و ذمّ ایشان، پیش وی به یک نرخ باشد؛ آفرین و نفرین ایشان یک رنگ بیند؛ نه از آن شاد شود، نه از این فراهم آید. چنانکه مصطفی(ص) شب قرب و کرامت، همة آفرینش منشور سلطنت او میخواندند و او به گوشة چشم به هیچ نگرست و میگفت: شما که مقربّان حضرتید میگویید: «السلام علی النبی الصالح الذی هو خیر من فی السماء و الأرض» و ما منتظریم تا ما را به آستانة جفاء بوجهل باز فرستند تا گوید: ای ساحر، ای کذّاب، تا چنانک دُرّ «خیر من فی السماء و الأرض» خود را بر سنگ نقد زدیم، درّ ساحر و کذاب نیز برزنیم؛ اگر هر دو ما را به یک نرخ نباشد، پس این کلاه دعوی از سر فرو نهیم.
رو که در بند صفاتی عاشق خویشی هنوز
گر بر تو عزّ منبر خوشتر است از ذلّ دار
این چنین کس را مخلَص خوانند نه مخلِص؛ چنانک بوبکر زقّاق گفت: «فیکون مخلَصاً لا مخلِصاً» مخلص در دریای خطر در غرقاب است؛ نهنگان جانربای در چپ و راست وی درآمده، دریا میبرّد و میترسد، تا خود به ساحل امن چون رسد و کی رسد. از اینجاست که بزرگان سلف گفتند: «والمخلِصون فی خطر عظیم» و مخلَص آن است که به ساحل امن رسید. ربّ العالمین، موسی را به هر دو حالت نشان کرد، گفت: «إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً وَكَانَ رَسُولاً نَّبِيّاً» هم مخلِصاً ـ به کسر لام ـ و هم مخلَصاً ـ به فتح لام ـ خواندهاند.
اگر به کسر خوانی بدایت کار اوست و اگر به فتح خوانی نهایت کار اوست. مخلِص آنگاه بود که کار نبوّت وی در پیوست، و نواخت احدیت به وی روی نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد که کار نبوّت بالا گرفت و به حضرت عزت بستاخ شد. این خود حال کسی است که از اول او را روش بود و زان پس به کشش حق رسد؛ و شتّان بینه و بین نبیّنا محمد(ص) چند که فرق است میان موسی و میان مصطفی علیهماالسلاّم که پیش از دور گِل آدم به کمند کشش حق معتصم گشت؛ چنانک گفت: «کنت نبیّاً و آدم مجبول فی طینته».
شبلی از اینجا گفت: در قیامت هر کسی را خصمی خواهد بود، و خصم آدم منم که بر راه من عقبه کرد تا در گِلزار وی بماندم.
شیخ الاسلام انصاری از اینجا گفت: دانی که محقّق کی به حق رسد؟ چون سیل ربوبیّت در رسد و گرد بشریّت برخیزد، حقیقت بیفزاید؛ بهانه بکاهد؛ نه کالبد ماند نه دل؛ نه جان ماند صافی رسته از آب و گِل؛ نه نور در خاک آمیخته؛ نه خاک در نور.
خاک با خاک شود، نور با نور. زبان در سر ذکر شود و ذکر در سر مذکور. دل در سر مهر شود و مهر در سر نور. جان در سر عیان شود و عیان از بیان دور. اگر تو را این روز آرزو است از خود برون آی؛ چنانک مار از پوست؛ به ترک خود بگوی که نسبت با خود نه نیکو است؛ همان است که آن جوانمرد گفت:
نیست عشق لایزالی را در آن دل هیچ کار
کو هنوز اندر صفات خویش ماندست استوار
هیچکس را نامده است از دوستان در راه عشق
بی زوال ملک صورت ملک معنی در کنار».
د) تفسیر سورة حمد برشيوة اهل عرفان
نخست تفسير متعارف آن
اين سورة مباركه، با كمي حجم، مشتمل بر معاني بلند و ارجمندي است، تا جائي كه عِدْلِ تمامي قرآن بشمار رفته «وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» «سبع مثاني» ـ كنايه از سوره حمد كه هفت آيه ـ در مقابل كل قرآن با آن عظمت قرار گرفته است. اين سوره، راه راز و نياز بندة مخلص را با پروردگار خويش، هنگامي كه در حضورش ايستاده، بيان ميدارد واینکه چگونه خواستههاي خويش را عرضه بدارد و از وي درخواست كند؛ نخست ستايش، سپس نيايش و درخواست.
در آغاز، خداوند را بر تمامي نعمتهائي كه بر وي ارزاني داشته، ستايش ميكند، و او را نخست با نام ياد ميكند، و بدنبال آن، بزرگترين صفات برجستة او را يادآور ميشود: پروردگار جهانيان، كه پيوسته مدير و مدبّر همة جهانيان است. رحمان و رحيم: از رحمت واسعه و عنايت خاصّ او ياد ميكند. مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ: «نهايت، همه چيز در اختيار و در دست با كفايت او است».
سپس كمال انقطاع به سوي حق را ارائه ميدهد: جز تو كسي را نميپرستيم، و دست نياز به سوي ديگري دراز نميکنيم. و اين نهايت بريدگي از ديگران، و پيوست به پروردگار است. پس از ستايش و ابراز كمال انقطاع، نوبت به عرض حاجت میرسد:
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ»: در تمامي كارها و كوششهائي كه انجام ميدهم، چه معنوي و چه مادي، رهنما و يار و ياور من باش. يعني: هيچگونه كوششي بدون رهنمائي تو، موفقآميز نخواهد بود، و خود را در كنار جمع صالحين قرار میدهد، تا بهتر شايسته لطف و عنايت پروردگار قرار گيرد.
«صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ»: راهي را كه براي بندگان شايسته و مورد عنايت خويش برگزيدهاي، كه همان راه ميانهروي است.
«غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ»: نه راه كساني كه كندي كرده، و مورد خشم تو قرار گرفتهاند، همچون جهودان كه در انجام دستورات همواره را كوتاهي نموده، و پيوسته مورد غضب الهي بودهاند.
«وَلاَ الضَّآ لِّينَ»: كساني كه تند روي كرده، و گمراه شدهاند، همانند ترسايان كه پيامبر خويش را خدا پنداشته، و از مرز بندگي تجاوز نمودهاند.
خلاصه: بندة سالك راه حقيقت، همواره از خدا ميخواهد، تا هميشه مددكار و راهنماي وي باشد، و او را بر جادّه وسطي، پيوسته نگاه دارد. كوتاهي و تندروي نكند.
البته اين خواسته را پس يك ستايش و نيايش شايسته، عرضه ميدارد، و كوچكي خود را در مقابل پروردگار با عظمت، برملا مي¬دارد. لذا در حديث از پيغمبر اكرم صلي الله عليه و اله وسلم- آمده:
قسّمت فاتحة الكتاب بيني و بين عبدي فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل.
سورة حمد دو قسمت است، يك قسمت براي خدا است، و آن، قسمت ستايش و نيايش است، و قسمت ديگر براي بنده است، و آن درخواستي است كه عرضه ميكند، البته به آن ميرسد. يعني: اگر خالصانه ستايش را انجام دهد، و مخلصانه درخواست خود را بخواهد.
اهل تأويل چه ميگويند؟
كشف الاسرار و عدّه الابرار:
وی در تأويل «بسم الله الرحمن الرحيم» مینویسد:
«الباء بهاء الله و السين سناء الله. و الميم ملك الله. از روي اشارت، برمذاق خداوندان معرفت، باء «بسم الله» اشارت دارد به بهاء أحديّت، سين، به سناء صمديّت. و ميم، به ملك إلهيت.
بهاء او، قیمومی. سناء او، دیمومی. ملک او، سرمدی.
بهاء او، قدیم. سناء او کریم. ملک او، عظیم.
بهاء او، با جلال. سناء او با جمال. ملک او، بیزوال.
بهاء او، دل ربا. سناء او، مهر فزا. مللک او، بیفنا.
ای پیش رو از هرچه به خوبی است جلالت ای دورشده آفت نقصان زکمالت
زهره به نشاط آید چون یافت سماعت خورشید به رشک آید چون دید جمالت
الباء، بِرّهُ بأولیائه. والسین، سرّه مع اصفیائه، والمیم، منّه علی اهل ولائه.
باء، برّ او بر بندگان او. سین، سر او با دوستان او، میم منّت او بر مشتاقان او.
اگر نه برّ او بودی، رهی را چه جای تعبیة سرّ او بودی، ورنه منّت او بودی، رهی را.
چه جای وصل او بودی. رهی را بر درگاه جلال، چه محلّ بودی. ورنه مهر ازل بودی، رهی آشنای لمیزل چون بودی.
آب و گل را زهرة مهر تو کی بودی اگر هم به لطف خود نکردی در أزلشان اختیار
مهر ذات تو است الهی دوستان را اعتقاد یاد وصف تو است یا رب غمکنان را غمگسار
یکی از پیروان طریقت گفت:
الهی، به نشان تو بینندگانیم. به شناخت تو زندگانیم. به نام تو آبادانیم. به یاد تو شادانیم. به یافت تو نازانیم. مست مهر از جام تو مائیم. صید عشق در دام تو مائیم.
زنجیر معنبر تو دام دل ما است عنبر ز نسیم تو غلام دل ما است
درعشق تو چون خطبه به نام دل ما است گوئی که همه جهان به کام دل ما است
بسم الله، گفتهاند که اسم از «سِمَة» گرفتهاند، و «سِمَة» داغ است. یعنی: گوینده «بسم الله» دارندة آن رقم و نشان کردة آن داغ است.
بندة خاص ملک باش که با داغ ملک روزها ایمنی از شحنه و شبها ز عسس
هرکه او نام کسی یافت، از این درگه یافت ای برادر کس او باش و میاندیش زکس
علی بن موسی الرضا ـ علیه السلام ـ گفت:
اذا قال العبد: بسم الله، فمعناه: وسمتُ نفسی بِسَمة ربّی.
خداوندا داغ تو دارم و بدان شادم، اما از «بود» خود به فریادم. کریما «بود» من از پیش من برگیر که «بود» تو را گرد همه کارم.»
1. تفسیر قشیری:
الاسم مشتق من السموّ والسِّمة . فسبیل من یذکر هذا الاسم، ان یتّسم بظاهره فَقَدَ بأنوع المجاهدات، و یسمو بهمّته الی محالّ المشاهدات. فمن عَدِم سمة المعاملات علی ظاهره، و فقد سْمُوَّ الهمّة للمواصلات بسرائره، لم یجد لطائف الذکر عند قالته، ولا کرائم القرب فی صفاء حالته.
[فصل] معنی «الله»: الذی له الالهیّه، والالهیّة استحقاق نعوت الجلال. فمعنی «بسم الله»: باسم من تفرّد بالقوّه والقدرة. الرحمن الرحیم: من توحّد فی ابتداء الفضل والنصرة، فسماع الالهیة یوجب الهیبة و الاصطلام ، و سماع الرحمة یوجب القربة و إلاکرام. و کلّ من لاطفه الحقّ سبحانه عند سماع هذه الآیة، ردّه بین «صحو» و «محو»، و «بقاء» و «فناء». فاذا کاشفه بنعت الالهیّه، اشهده جلاله، فحاله محو، و اذا کاشفة بنعت الرحمة، أشهده جماله، فحاله صحو.
أغیب اذا شهدتک ثم أحیا فکم أحیا لدیک و کم أبید
هرکه این نام را یاد کند، بایستی نشانه¬هائی از انواع مجاهدات را بر خود هموار کند.
و با همّت والای خویش، به مراتب مشاهدات نایل آید. پس هر که نشانة این داد و ستد را بر ظاهر خویش نیاراست، و همّت وصل را در باطن خویش از دست داد، وجد و شعف «ذکر» را هنگام گفتن، نمییابد. و حسن و زیبائی «قرب» را، در صفای حالت خویش، احساس نمی¬کند.
«الله» به معنای: آن کسی است که دارای «ألوهیّت» است.
و ألوهیّت: شایستگی اوصاف جلال و بزرگی است.
«رحمان و رحیم»: آن کس است، که تنها دارای عنایت و یاری رساندن است.
پس، با سماع نغمه «الوهیّت»، هیبت و خود باختگی بدست میدهد.
و با سماع وصف رحمت، مایة قرب و کرامت می¬گردد.
و هر که را، حق تعالی، مورد لطف و عنایت خود، هنگام سماع این آیه (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) قرار دهد او را میان دو حالت «صحو» و «محو» و نیز دو حالت «بقاء» و «فناء» ، قرار میدهد.
هرگاه او را با وصف «الوهیّت» مکاشفه افتد، جلال و کبریاء حق را مشاهده کرده، از خود بیخود شود، و حالت «محو» به او دست دهد.
و هرگاه با وصف «رحمت» بر او مکاشفه شود، جمال و زیبائی حق را دیده، در حالت هوشیار «و صحو» به سر می¬برد.
2. تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبد الله انصاری
الحمد الله ... بدان که حمد، یا بر دیدار نعمت است، یا بر دیدار منعم. آنچه بر دیدار نعمت است: طاعت وی بکار بردن، و شکر او را بر میان بستن، تا امروز در نعمت بیافزاید، و فردا به بهشت رساند.
و آنچه که بر دیدار منعم است: زبان حال جوانمردی است که او را شراب شوق دادند، و با شرم او را با صاحب نعمت هم دیدار کردند، تا از خود فانی شود. ذکر حق شنید، چراغ آشنائی دید. اجابت لطف شنید. توقع دوستی دید، و به دوستی لم یَزَل رسید.
این جوانمرد، نخست نشانی یافت، بیدل شد. پس بار یافت، همه دل شد. پس دوست دید، بر سر دل شد.
پیر طریقت گفت: دو گیتی در سر دوستی شد، و دوستی در سر دوست. اکنون نمیتوانم گفت که او است.
چشمی دارم همه پر از صورت دوست با دیده مرا خوش است تا دوست در او است
از دیده و دوست فرق کردن نه نکو است یا او است به جای دیده یا دیده خود او است
ربّ العالمین. یکی را پرورش تن روزی، و یکی را پرورش دل روزی، یکی تنپرور به نعمت، یکی دلپرور به ولیّ نعمت. نعمت بهرة کسی است که از کوشش در خدمت فرو گذار نکند، طمع دیدار دوست، صفت مردان است، و پیروزی از آن بنده است که دوست او را عیان است.
ای منظر تو نظارهگاه همگان پیش تو در او فتاده راه همگان
از زهرة شهرها و ماه همگان حسن تو ببرد آب و جاه همگان
الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. رحمن است که راه مزدوری آسان کند. رحیم است که شمع دوستی در راه دوستان بر افروزد. مزدور، همیشه رنجور، و در آرزوی حور و قصور. و دوست در بحر عیان غرقة نور.
روزی که مرا وصل تو در چنگ آید از حالت بهشتیان مرا ننگ آید
رحمان است که قاصدِ آن را توفیق مجاهدت داد، رحیم است که واجدِ آن را تحقیق مشاهدت داد. آن حال مرید است و این حال مراد. مرید، به چراغ توفیق رفت به مشاهده رسید، مراد، به شمع تحقیق رفت به معاینه رسید. زیرا طالب، به دوری از خود، به وی نزدیک شود، و به گُم شدن از خود، وی را آشنا گردد، که او نه از قاصدان دور است، و نه از طالبان گُم، و نه از مریدان غایب.
رحمتی کن بر دل خلق و برون آی از حجاب تا شود کوته زهفتاد و دو ملّت داوری
مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ. دین در اینجا به معنی شماد است و پاداش. می¬گوید: مالک و متولیّ حساب بندگان منم، تا کسی را بر عیبهای آنان وقوف نیفتد که شرمسار شوند. هرچند حساب کردن نشانه قهر است، أمّا پرده از روی کار بر نگرفتن عین کَرَم است. خداوند خواهد تا کَرَم نماید، پس از آنکه قهر راند. این است سنّت خدای عزّ و جلّ که هرجا ضربت قهر زند، هم کَرَم بر نهد.
تفسیر قشیری:
صراط الذین انعمت علیهم. طریق من افنیتهم عنهم، وأقمتهم بک لک، حتی لم یقنوا فی الطریق، و لم تصدّهم عنک خفایا المکر.
صراط من انعمت علیهم بالقیام بحقوقک دون التعریج علی استجلاب حظوظهم. صراط من طهّرتهم عن آثارهم حتی وصلوا الیک بک.
راه کسانی که از خویشتن فانی کرده، نزد خود نگاه داشتهای، تا در راه نمانده، و فریبهای پنهان، آنان را از توجلوه نگرفته است.
راه کسانی که به حقوق تو قیام ورزنده و از لذتهای خویش چشم پوشیدهاند راه کسانی که آنان را از خودی پاک کرده، تا به تو رسیدهاند.
تفسیر منسوب به ابن عربی:
غیرالمغضوب علیهم. الذین وقفوا مع الظواهر، و احتجبوا بالنعمة الرحمانیة والنعیم الجسمانی، والذوق الحسّی، عن الحقایق الروحانیة، والنعیم القلبی، والذوق العقلی.
و لاالضالین ... الذین وقفوا مع البواطن التی هی الحجب النورانیة، واحتجبوا بالنعمة الرحیمیة عن الرحمانیة. و غفلوا عن ظاهریّة الحق، و ضلوا عن سواء السبیل، فحرموا شهود جمال المحبوب فی الکل.
مغضوب علیهم، کسانی هستند که حجاب نعمت رحمانیّت، آنان را از مشاهده حقایق روحانی بازداشت.
ضالین کسانی هستند که حجاب نورانیت باطنی که مقتضای رحیمیت است، آنان را از مشاهده جلوة حق باز داشت، در نتیجه، هر دو گروه از مشاهده جمال حق، محروم گردیدند.
مرحوم صدرالدین شیرازی، دربارة ذکر شریف «لا اله الّا الله» مطلبی را از تفسیر کبیر فخر رازی و تفسیر نیشابوری که از تفسیر کبیر فخر اقتباس شده، می¬¬آورد که از «غرابت» خالی نیست.
فخر رازی گوید:
دربرخی کُتُب، ذکر شریفی را یافتم، خواستم آن را در اینجا بیاورم:
یاهو، یا من لا هو الا هو، یا من لا اله الا هو، یا أزل، یا أبد، یا دهر، یا دیهار، یا دیهور، یا من هوالحی الذی لایموت.
مرحوم صدر الدین شیرازی، از آن، با عنوان «و من نوادر الاذکار الشریفة الممدوحة فی کتب أصحاب القلوب» یاد ¬میکند.
سپس از نیشابوری نقل میکند، گوید:
برخی از مشایخ بر من تلقین نمود، که چنین ذکری بگویم:
یا هو، یا من هو، یا من لا هو الا هو، یا من لا هو بلا هو الا هو
آنگاه گوید:
فالاول: فناء عمّا سوی الله، والثانی: فناء فی الله. والثالث: فناء عما سوی الذات، والرابع: فناء عن الفناء عمّا سوی الذات.
و از تفسیر کبیر فخر رازی می¬آورد:
و من لطائف هذا ان الشیخ الغزالی ـ رحمه اللهـ کان یقول: لا اله الا الله، توحید العوام، و لا اله الا هو، توحید الخواص. و لا هو الا هو، توحید أخصّ الخواص.
سپس در توجیه و تحقیق این گفتار می¬پردازد. پیش از آن، دربارة ذکر «یاهو» چنین می¬گوید:
بهترین اذکار، ذکری است که هرگونه درخواستی، چه تصریحاً چه تلمیحاً، خالی باشد. و صرفاً ثناء و ستایش حق تعالی بوده باشد. از این رو، اگر انسان خدا را با صفتی از صفات عالیه یاد کند، اشعار بر آن دارد که درخواست بهرهمند شدن از مظهریّت آن صفت را دارد، مثلاً: اگر بگوید: یا کریم، بدین معنی است که به کرم خدا چشم دوخته. و اگر بگوید: یا رحمان، به رحمت او دل بسته. لذا به درخواست و بهرهمند شدن اشعار دارد.
ولی اگر بگوید: یاهو، صرفاً ذات مقَدّس را در نظر گرفته، همراه با درخواست، و خواهشی نبوده. لذا ذکر «یاهو»، شریفترین اذکار به شمار می¬رود، زیرا از هر گونه شائبة درخواست و نفع شخصی عاری است، صرفاً ستایش ذات حق است.
پس از آن، به شرح گفتار غزالی پرداخته، گوید:
این گفتار را نیکو یافتم، و آن را با قرآن و برهان موافق دیدم.
خداوند می¬فرماید: «وَلاَ تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ» به دنبال آن میفرماید: «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» که معنا آن «إلّا هو» می¬باشد. لذا پس از «لا اله» «الا هو» آمده، تا دلالت کند: که آخرین مرحلة توحید خالص همین کلمه است.
برهان عقلی نیز بر آن دلالت دارد، زیرا تقرر ماهیّات به تأثیر موثّر است، که با نبود مؤثر مرتفع میگردد. لذا اگر موثّر نبود ماهیّتی برای ماهیّتها ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالی ماهیات، ماهیات گردیدند، و حقایق، حقایق شدند، و پیش از تأثیر قدرت او نه ماهیتی بود و نه وجودی و نه حقیقتی.
از این رو، روشن گردید: صدق این گفتار «لاهو الاّ هو» یعنی: هیچگونه تقرّری برای هیچیک از ماهیّات نبود، و هرگونه تشخٌصی برای هیچیک از حقایق وجود نداشت، مگر با تقریر و تشخیص او. پس: «لاهو الاّ هو» .. یعنی: هویتی نبود جر هویّت او ..
5. اشکال این گروه
عمده اشکال این گروه، خوش باوری آنها است، آنچه رنگ و بوی شاعرانه داشته، و چهره عارفانه به خود گرفته باشد، از هر که باشد، می¬پذیرند؛ بدون آنکه در محتوای آن تعمّقی نموده، و یا بر پایه¬ها و اصول شریعت عرضه کرده باشند.
از جمله همین ذکرعجیب و غریب است که به ارباب قلوب نسبت دادهاند. از فخر رازی، عجیب نیست که چنین مطالب تهی را عرضه کند، و مباحث بیمحتوی در تفسیرش فراوان به چشم می¬خورد، از جمله بحث مفصّلی پیرامون برتری آسمان از زمین، با برتری زمین از آسمان .. که کدام یک از دیگری افضل است، سپس به اقامة حجج و دلائل از طرفین پرداخته، و براساس ترجیح ادله به بحث ادامه می¬دهد. تفسیر نیشابوری هم، که اقتباسی بیش، از تفسیر فخر رازی نیست. ولی از مرد بزرگ و بزرگاندیشی مانند مولی صدر الدین شیرازی، بعید می¬نمود، که به دنبال چنین مسائل بیارزش و بیاعتباری بوده باشد.
أساساً «حرف ندا» (یا) بر سر «ضمیر» (هو) نمی¬آید، آنهم ضمیر غایب، زیرا «ندا» خطاب و مواجهه است، و «هو» اشاره به عینیت مقصود به کلام است که حضور ندارد.
لذا، در علم نحو گفتهاند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است، و بر سر ضمیر در نمی¬آید، آنهم ضمیر غایب، و «یا أنت» که بر سر ضمیر خطاب آمده، لغت ضعیفی است. علاوه، «دیهار» و «دیهور» چه مفهومی دارند، و از کدامین لغات گرفته شده است؟!
مگرنه این است که اسماء الله توقیفی است، هیچ نام یا وصفی را برای خدا نتوان یاد کرد، مگر آنکه از شرع رسیده باشد.
و نیز در ذکری که یکی از مشایخ به نیشابوری تلقین کرده، عبارت «یا من لا هو بلا هو الا هو» چه مفهومی دارد. تفسیری که نیشابوری از آن نموده، «فناء عن الفناء عما سوی الذات» مشکلتر به نظر می¬رسد.
خلاصه: این گروه از فرط سادگی و ساده اندیشی، چنان خوش باورند که از گفت و شنود الفاظ و عبارات نا مفهوم و نا مأنوس و حتی نا مشروع وحشتی ندارند.
آیت الله معرفت در این مقاله ضمن اشاره به عرفان و تفاوت آن با حکمت و تصوف به معرفی تفسیر عرفانی پرداخته است. وی که قبلاً در کتاب تفسیر و مفسران به این موضوع توجه کرده بود، اینک به شاخصههای اصلی تفسیر عرفانی و موضوع تأویل و ضوابط آن میپردازد تا تفسیرهای عرفانی را با شاخصه «ضابطهمندی در تأویل» به بررسی بنشیند و در این مسیر، بخش مهمی از مقاله را به ذکر نمونههای متعدد از تأویلات مقبول و غیرمقبول (بر محورهای ضابطه تأویل) اختصاص میدهد.
مقاله حاضر را در حقیقت میتوان آسیبشناسی عرفانی نامید، زیرا نویسنده با انگشت گذاشتن بر نقطه ضعف اصلی تفاسیر عرفانی، (خروج از ضوابط تأویل و گرفتاری در دام تفسیر به رأی) به تفکیک برخی تأویلات مقبول که ادعای تفسیر ندارند و در واقع نوعی یافتههای حاصل از تداعی معانی هستند، میپردازد.
اشاره
برای شناخت سبک و شیوة تفسیر عرفانی، ضروری است، با شمهای از مکتب عرفان، تفاوت آن با دیگر مکتبهای اسلامی و مبانی و روش این گروه پیرامون مسائل اسلامی، ـ از جمله قرآن ـ آشنا شویم.
بخش اول: آشنایی با عرفان
1. عرفان چیست؟
عرفان، یعنی شناختی که از دریافتهای باطنی، براثر سیر و سلوک و مجاهدت با نفس، بهدست میآید. بشریت از روزی که خود را شناخته، برای شناخت جهان، و پی بردن به راز آفرینش، تلاش خستگیناپذیری را آغاز کرده است، و این تلاش همچنان ادامه دارد. او در جستجوی این است که هستی چیست، از کجا نشأت گرفته است، و به کجا میرود، و هدف نهائی آن کدام است؟
در این مسیر مکتبهای مختلفی به وجود آمده است. رشتههای مختلف فلسفه نیز از همین راه پدید آمدهاند. ازجمله: مکتب مشّاء و مکتب اشراق، که از دومی مشرب تصوف و عرفان باقی مانده است.
تصّوف و عرفان، از یک سرچشمه نشأت گرفتهاند، و هر دو، حاصل یک واقعیتند. عنوان تصوّف بیشتر به جنبه عملی و سلوک مکتب عنایت دارد و عنوان عرفان به جنبة نظری و اندیشه و دریافت، لذا عرفان، شعبه¬ای از فلسفه است که حکمت نظری و عملی را به همآمیخته و راه شناخت و سلوک را از یافتههای باطنی به دست آورده است، و این مسلکی است که از دیرباز و از دوران باستان به یادگار مانده است.
شیخ شهاب الدین سهروردی ـ احیاگر و مروّج حکمت اشراق مکتب خود را، بر میراث فلاسفه و متفکّران دوران باستان ـ از سرزمینهای هند و ایران و بابل و مصر و یونان، بنا نهاد و بیشتر آنان را از متألهین و صاحبان ذوق و اهل سیر و سلوک باطن میداند.
2. عرفان و حکمت
عرفان، از حکمت اشراق جدا شده است، بدین معنا که حکمت اشراق برای دست یافتن به راز هستی و سر آفرینش، راه درخود اندیشی ودریافتهای باطنی را پیموده، روش ذوقی را در راه به دست آوردن حقایق انتخاب کرده و برگزیده است. بلکه در انتخاب این مسلک در حدّ افراط پیش رفته، از محدودة عقولی که مکتب اشراق به آن پایبند بود، فراتر رفتهاند. و احیاناً مطالبی را مطرح کردهاند که از چهارچوب متعارف بدور است و با نام «شطحات» معروف گشته است که در سخنان ابن عربی بسیار یافت می¬شود.
فرق میان مکتب اشراق، و مکتب عرفان، در این است که اشراقیون، ارزشهای عقلی را ارج نهاده، در جنب دریافتهای باطنی بهکار میبرند، ولی عرفا صرفاً به یافتههای درونی و روش ذوقی بسنده میکنند، به راه و رسم عقل چندان ارجی نمینهند.
3. عناصر اوّلیّه مکتب عرفان
مکتب عرفان، بر شش عنصر اساسی، که پایههای اصلی عرفان و تصوّف را تشکیل میدهد، استوار است.
1/3. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر و عامل اساسی است، وقتی جنید (متوفای سال 298) این حدیث را که «کان اللّه ولم یکن معه شیء» شنید، گفت: «الآن کما کان».
ترجمة حدیث چنین است:
خدا بود و چیزی با او نبود. جنید گفت: اکنون نیز چنان است که بود.
گویند: هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش، از هرگونه تفرقه و کثرتی منزّه است، و ظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است، و این کثرتها ظاهری و خیالی هستند، نه واقعی و حقیقی.
نخست در باطن و حضور علم ذاتی خویش، به صُوَر اعیان ثابته و استعدادات آنها، با فیض اقدس و تجلی اوّل، ظهور یافت، که این ظهور و تجلّی براساس آن حبّ ذاتی بود که درباره آن فرموده: «نهفته گنجی بودم خواستم شناخته شوم، آنگاه خلایق را آفریدم تا شناخته شوم» . سپس، در مرحله بعدی، آنها را برحسب مراتب ذاتی خویش، با فیض مقدس، در عالم خارج، ظاهر و آشکار ساخته، به حکمت خویش و براساس اقتضای استعدادات ازلی آنها، به تدبیرشان پرداخت، چنآنکه فرموده:
«تدبیر کار را از آسمان به زمین فرا میدارد، سپس در روزی که به اندازة هزار سال است، با حساب شما، همه چیز به سوی او بالا می¬رود .
2/3. کشف و شهود
عرفا، درعین قبول داشتن علوم رسمی و ظاهری و پذیرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال، برأصالت ارتباط حضوری تاکید داشتهاند، و علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را، بر نتائج حاصل از براهین عقلی مقدم میدارند. حواس انسان، و نیز قوای عقلی وی با ظاهر جهان و ماهیات و تعیّنات، در محدودة تنگ و سطحی پائین، سروکار دارد، ولی انسان از راه باطن خویش میتواند، در سیر آفاق و انفسی، با حقیقت واحد جهان هستی، ارتباط حضوری و شهودی داشته باشد. و این وقتی میسّر است که از تعلّقات ظاهری رها شده باشد: «رو مجرَّد شو، مجرّد را ببین».
عرفا، به اتفاق، بینش عرفانی و ذوقی را، بر دانش کلامی و فلسفی ترجیح میدهند. و این ترجیح، برأساس اظهارات آنان، به دلائل زیر است:
اولاً، بینش عرفانی یگانه معرفت دور از تقلید است، زیرا معرفت حاصل از کشف و شهود، انسان را مستقیماً به ساحت قدس حقیقت نزدیک می¬کند، و آن را حضوراً در مییابد. درصورتی که معرفت حاصل از مباحث کلامی، از آنجا که استناد بحثها و دلایل، به احادیث و ظواهر نصوص میباشد، طبعاً نوعی تقلید و تعبّد گونه در کار خواهد بود.
و دیگر آنکه، در کلام از مبانی اعتباری، همانند حسن و قبح عقلی، بهره می¬گیرند، در نتیجه: استدلال خود را به صورت جدل، نه برهان مطرح میکنند. و از همه جالبتر آنکه یک متکلم، نتیجه را پیش از استدلال پذیرفته، و طبعاً استدلال وی تابع نتیجه است، نه اینکه نتیجه محصول استدلال باشد.
ثانیاً، معرفت عرفانی، یک معرفت شهودی است، که به لحاظ اطمینان و ارزش، هرگز با علم حصولی فلاسفه و اهل کلام، قابل مقایسه نیست. در علم حصولی، تنها با صُوَر ذهنی پدیده¬ها سروکار داریم، نه با وجود اعیان در خارج. به اصطلاح، حقایق خارجی معلوم بالعرضاند، تنها صورتهای ترسم شده در ذهن است، که از حقایق خارجی به دست می¬آید، بالذات هستند. در صورتی که معرفت عرفانی، با اتصال و اتحاد «عالم و معلوم» آغاز شده، و به مرحله فنای عالم در معلوم می¬انجامد.
ثالثاً، دلیل سوم گستردگی قلمرو کشف و شهود، که از توانائی درک عقلانی فراتر است، زیرا توانائی عقل، محدود به حوزة و قلمرو معیارها و مبادی خویش است، در حالی که حقایق جهان، بسی وسیعتر از این قلمرو می¬باشد. عقل همانند قوا و حواسّ دیگر، نیروئی از نیرویهای وجود انسانی است، که محدود به مسائل مادی و معنوی دنیوی است.
همانگونه که از چشم نباید انتظار شنیدن داشت، و از گوش توقع دیدن، و هر یک در محدوده خود، فعّالیت دارد. همچنین نباید از عقل که صرفاً وسیلة اندیشه است، انتظار درک حقایقی را داشته باشیم که تنها با استبصار باطنی قابل شهود و وصولاند.
بنابراین، مسائلی مانند ذات و صفات و افعال الهی، وحی و نبوت، قضا و قدر، ولایت و هدایت، معاد و زندگی اخروی، حقیقت هستی، ارزش و موقعیت انسان و مانند آن، تنها به وسیله کشف و شهود باطنی و بینش دورنی و بصیرت عرفانی، قابل درک و وصولاند، ابن عربی، چند مسأله را، از مختصات اهل حقّ و قلمرو شهود میداند، و این مسائل که اساس شناخت همة حقایقاند، عبارتند از:
1ـ معرفت اسماء الله. 2ـ معرفت تجلیات حق. 3ـ معرفت خطاب حق به زبان شرایع. 4ـ معرفت کمال و نقص وجود. 5ـ معرفت انسان به ذات خویش. 6ـ شناخت امرض نفس و درمان آن. 7ـ معرفت حقیقت و پایگاه و ارزش حیات.
3/3. فنای درحقیقت
اصولاً فرق میان عالم و عارف در آن است، که هدف عالم، فهم حقیقت است، وهدف عارف، فنای در حقیقت.
یک عارف چنین میپندارد، که در اثر سیر و سلوک و مجاهدت، از مرز حدود و قیود شخص گذشته به حقیقت مطلق و نامحدود واصل شده و با آن متّحد گشته، و سرانجام در آن فانی میگردد.
فنا، همان رفع تعیّن است، که در حقیقت جز تعیّن و خود بودن، حجاب دیگری میان موجودات و حضرت حق نیست، حافظ گوید:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
هرگاه سالک راه حق، از طریق تصفیة باطن، به سیر رجوعی بازگشت کند، و به تجلّی وحدت ذاتیّه، تعیّنات و نقوش که موهم تعدّد و کثرتاند، محو و نابود شوند، هر آینه «فنا» صورت گرفته، «وحدت» بر صرافت اطلاق، ظهور یابد، و معلوم گردد که «اثنینیّت» و «غیریّت» همه اعتباری است، و جز یک حقیقت، موجود نیست.
وصول به مقام توحید عیانی، بیآنکه «فناء تامّ» که فنای فی الله است، حاصل نشود، ممکن نیست:
ز هستی تا بود باقی بر او شین نیابد علم عارف صورت عین
هستی عارف از آن جهت عار و شین است که مایة حجاب او از لقاء ذات حق است.
تشبثّات و تفلّقات جسمانی و نفسانی، عایق او است از مشاهدة عین توحید، و این مقام «فناء فی الله» مقام کاملان طریقت و اولیای درگاه احدیت است، که در همین حیات صوری، بر حسب حال و کشف و شهود، قیمت ایشان بر پا شده، و «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» در این نشأت برایشان عیان گشته:
4/3. سير و سلوك
در عرفان، علم حقيقتي نه تنها از عمل جدا نيست، بلكه نتيجه و محصول عمل است. براي رسيدن به بينش عرفاني، بايد به سير و سلوك پرداخت و از مراتب و درجاتي گذشت. ازهمينجا است كه عرفان به دو قسمت نظري و عملي تقسيم شده، عرفان عملي عبارت است از اجزاي برنامه¬هاي پر مشقّت، جهت گذشتن از مراحل و منازل، و رسيدن، به مقامات و احوالي، كه در راه دست يافتن به بينش عرفاني، و «توحيد» و «فنا» بايد طي شود، و از آن به «طريقت» تعبير مي¬شود. و اين مقدمه براي عرفان نظري است كه مجموعه¬اي است از آگاهيها و دريافتهاي شهودي دربارة حقيقت جهان هستي و انسان.
عارف براي رسيدن به كمال خويش ـ كه همان مرحلة توحيد و فنا است، لازم است تن به سختي¬ها بسپارد، از خواب و خوراك و خواسته¬هاي جسماني كم کند و بر اعمال و اشتغالات معنوي و نفساني بيفزايد.
چشمپوشي از شهوات و لذّات، مبارزه با هواهاي نفساني، كه در بيان نبوي به عنوان «جهاد اكبر» ناميده شده است، رها كردن جاه و مقام، گذشتن از نشانه و نام، و پرداختن به باطن، به خاطر احراز شايستگي پيوستن و رسيدن به آستان حق و حقيقت، و در يك كلام تلاش بي أمان براي دست يافتن به مرگ اختياري «موتوا قبل ان تموتوا» و تولّد نوين در عالم ماوراي طبيعت، براي رسيدن به حيات جاويد، گامهای اصلی سیر و سلوک است.
5/3. عشق به جمال مطلق
عشق از عناصر عمدة بينش و سلوک عرفاني است، و اصل آفرينش از پاية عشق نشأت گرفته است، «كنت كنزاً مخفيّاً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكي أعرف»
سراسر جهان آفرينش، مظاهر و آيينه¬هاي تجلي ذات حق اند، و اساس آفرينش جمال و زيبائي و عشق به جمال و زيبائي است.
عشق عرفاني، يك عشق دو طرفه است، «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ.»
همين عشق حق، به جمال خويش، عامل تجلّي وي، و در نتيجه عامل پيدايش جهان گرديد.
و عشق، همانند وجود، از ذات حق به سراسر عالم هستي سرايت نمود، لذا هر موجودي عاشق ذات و كمالات ذات خويش است، و چون كمالات داراي مراتبي است، هر مرتبه پائين طالب مرتبه بالاتر از خويش است، و چون بالاترين مرتبه هستي و مرتبه كمال، ذات حضرت حق است، پس معشوق حقيقي سلسلة هستي، ذات مقدس باري تعالي است.
پس همين عشق به كمال و عشق به اصل خويش، عامل و محرّك نيرومند حركت و سير همة پديدهها و از جمله انسان، به سوي حضرت حق است.
يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ.
(اي انسان، تو رهسپار به سوي پروردگارت، پيوسته در تلاشي، و خواسته و ناخواسته، در اين رهپيمودن هرگز درنگ روا نداري، و در نهايت به هدف خويشتن خواهي رسيد)
و اين همان عشق به جمال حقّ است، كه انسان را به سوي او رهسپار ساخته است: «إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ.»
6/3. راز و رمز
عرفان و تصوف، در تمامی ادوار، و در میان همة اقوام، از دیر زمان، با مسأله «باطن» و «تعالیم باطنی» و «اسرار و رموز» سر و کار داشته. و همین تعالیم باطنی، و اسرار نهانی، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصی و تشکیلات گروهی، و دستههای خاص، و دوری از همراهی با جامعه وادار ساخته است تا مبادا اسرار مکتب و طریقت، در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را ندارند.
در مکتب عرفان، حفظ اسرار از واجبات طریقت است، و افشای اسرار، به منزلة کفر و ارتداد و موجب تنبیه و مجازات است.
4. عرفان و تصوّف
صوفی، انتساب به «صُوف» دارد و به معنای «پشم» است و پشمینهپوشی، کنایه از «تقشّف»: زهد در زندگی و تحمّل مشقّت و دشواری، و شعار این گروه بوده است.
عنوان «تصوف» لقبی است که از دیرباز به گروهی پشمینه پوش ـ در مقابل کسانی که به دنیا روی آورده و اسلام را وسیله تحصیل دنیای خویش قرار داده بودند دادهاند.
و این گروه، همانگونه که در لباس و معیشت نهایت سادگی را پییشه خود کرده بودند، در علم و دانش هم، جز به آنچه به اعمال ریاضتگونه آنان ارتباط داشت، توجهی نداشتند، و آن را «علم آخرت» نام نهاده بودند. ولی این رشته، رفته رفته جنبة معرفتی به خود گرفت، و به گونه جهانبینی عرفانی شد، که پیروان آن از روی مکاشفه و مشاهدات باطنی، بر اثر تداوم اخلاص در عمل، به حقایق هستی راه مییافتند. لذا، عنوان «تصوّف» که اصالت تاریخی دارد، به جنبة عملی و سیر و سلوک این گروه نظر دارد. ولی عنوان «عرفان» که سپس مطرح گردیده، جانب نظری و بینش و جهانبینی این گروه حکایت دارد. ولی اصالتاً هر دو، یکی هستند و از یک واقعیت حکایت دارند، هر چند اصالتاً هر دو یکی هستند و از یک واقعیت حکایت دارند.
عارفان شیعهمسلک از عنوان «تصوّف» و «صوفیگری» پرهیز دارند، زیرا در روایات اسلامی، مخصوصاً احادیث صادره از اهل بیت عصمت، از گروه متصوّفه نکوهشهای فراوانی شده و آنها اهل عزلت و انفصال از جماعت، و پیروی از طریقة رهبانیت، معرفی شدهاند.
5. شریعت و طریقت
عارفان حقیقی و سالکان وارستة راه حقیقت، طریقت را در متن شریعت یافته، بلکه عین آن دانستهاند، برای رسیدن به کمال انسانی، همان راه شریعت را، با تمامی دستوراتش برگزیدهاند، و یگانه راه وصول به حق و حقیقت می¬دانند.
آری از «مبتدعات» گروه «مصوّفه» است که طریقت را جدا از شریعت شناختهاند. آنان شریعت را «قشر» و طریقت را «لُبّ» دانستهاند و احکام و تکالیف ظاهری شرع را تمهیدی برای رسیدن به باطن امر گرفتهاند. که هرگاه پویندگان راه حقیقت به سر حدّ کمال رسیدند، احکام پوسته رها میشود، به احکام مغز مکلف می¬شوند.
در این زمینه، فرازهائی از مقدمة قیصری می¬آوریم:
1ـ ظاهر و باطن شریعت
قرآن، دارای «ظهر» و «بطن» و «حد» و «مطلع» است ... مقصود از «ظهر»: معنی ومفهومی است که در نخستین برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر می¬شود. و مراد از «بطن» لوزم مفهومی کلام است. و منظور از «حدّ» آن معنی و حقیقتی است که عقول و اندیشه بشری در آخرین مرحله کمال به آن نایل میگردند. و مقصود از «مطلع»: حقایقی است از اسرار الهی و اشارات ربانی، که بر سبیل کشف و شهود حاصل آید.
احادیث قدسی، و کلام نبوی، همانند قرآن، دارای این مراتب است.
2ـ لزوم متابعت از شریعت ( مادام که سالک در راه است)
بر طالبان راه حق واجب و لازم است تا در عبادات و طاعات، از علمای ظاهر پیروی کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند، چه آن، صورت علم حقیقت است ولاغیر. ولی در سیر و سلوک ضرورت است از اولیای الهی پیروی کنند، تا درهای غیب و عالم ملکوت برایشان گشوده گردد. آنگاه که به مرتبة «فتح» و انکشاف باطن، و روشن شدن مفهومات لازمه، از لسان شرع که با اشاره و رمز درکتاب و سنت آمده، رسیدند ودست یافتند، بر آنان واجب است که در صورت امکان، میان علم ظاهر و باطن جمع نموده، و به مقتضای هر دو عمل کنند.
ولی اگر امکان جمع میسّر نباشد. تا هنگامی که «حال» و واردات عالم غیب، بر او چیره نشده، باز هم باید از علم شریعت متابعت کند.
مقصود از عبارت اخیر،کسانی هستند که در راه «وصل» به حق، در نیمه راهند، و به سرمنزل مقصود نرسیدهاند. لذا بر آنان فرض است که از ظواهر شرع پیروی کنند. «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» .
3ـ رفع و سقوط تکلیف (پس از وصل به حق)
وی در ادامه میگوید:
... و اگر بر اثر غلبة حالت وجد و دگرگونیهای عارض آن، از خود بیخود شده، بهگونه¬ای که از مقام تکلیف بیرون رفت، عمل و رفتار او طبق مقتضای حال او خواهد بود، چه او اکنون در زمره «مجذوبان» (جذب شدگان) است که محو جمال حق گردیده، و از خودی بیرون رفته است. و نیز چنین است وضع « کاملان» تکمیل یافته، که به نهایت درجة کمال رسیدهاند. زیرا اینان در ظاهر، پیرو «خلفا» و جانشینان ظاهری پیامبرند یعنی علما و مجتهدین.
در اینجا باید، اندکی درنگ نمود، زیرا «رفع یا سقوط تکلیف» از موردی است که همیشه موجب تکفیر یا تسفیه صوفیان و عرفای پیرو آنان، بوده است. در صورتی که در شریعت اسلام، در هیچ مرحله از مراحل کمال، به سقوط تکلیف اشاره نشده است. امّا تکلیف همواره مشروط به شرائطی است، از جمله عقل و هوشیاری، که موجب سقوط و رفع تکلیف است. و فقهاء بر این امر اتفاق نظر دارند.
حال باید دید که صوفیه و عرفای پیرو، سقوط تکلیف را به کدام مرحله و در چه حالتی مربوط می¬دانند. نمونههائی از گفته¬های آنان را می¬آوریم:
عین القضاة می¬گوید:
«نیک میشنوی که چه گفته می¬شود؟ ... اگر خواهی که اشکال تو تمام حل شود، بدآنکه هر مذهب که هست، آنگاه مقرّر وی ثابت باشد که قالب و بشریّت بر جای باشد، که حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است... اما کسی که قالب را باز گذاشته باشد و بشریّت افکنده باشد، و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف وحکم خطاب برخیزد، و حکم جان و دلم قایم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلّق دارد، آن کس که «تبدّل الارض غیر الارض» او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود «لیس علی الخراب خراج» و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید ... دریغا از روشها و احوال درونی، روشها در یک وجه نیست، یعنی روش هر رونده بر نوعی دیگر باشد ... چون احوال هر یکی مختلف آمد، آن را حدّی معیّن نباشد، و آن را در عالم امر و نهی خود نیاورند. دریغا در عالم شرعی، شخص قالبی، در همه عمر بر یک مقام که آن بشریت است قرار گرفته باشد، اما شخص روحی، در هر لحظه باشد که چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بیند و باز پس گذارد. پس آن شخص که چنین باشد، او را در یک مقام، که شرع باشد، چون توان یافت؟! شخصِ قالب را، با جمله یک حکم دادند، همه در حکم شرعی برابر آمدند و در حکم شرعی یکسان شدند...»
در «گلشن راز» تمثیلی تحت عنوان «تمثیل فی أنّ الشریعة کالقشر، والطریقة کاللبّ، والحقیقه لبّ اللب» آورده است. طبق این تمثیل، شریعت همچون پوستة بادام، حافظ و نگهدار مغز است، تا هنگامی که مغز به کمال رسد و پخته شود. آنگاه پوسته را رها میکند و به کمال انتفاع خود میرسد.
تبه گردد سراسر مغز بادام گرش از پوست بخراشی گهِ خام
بخش دوم: بررسی تفسیر عرفانی
1. تفسیر باطنی یا تفسیر رمزی و اشاری
اکنون نوبت آن است که شیوة تفسیر عرفانی را با شناختی که از مکتب عرفان کسب کردیم، مطرح سازیم.
اهل عرفان، خود را خوّاص و برخی از شاخصین خود را خاصّالخواصّ میدانند و میپندارند که راه دریافت مطالب ایشان که از اسرار نهفته است، بر همگان که از طبقة عوام میباشند، بسته است.
از طرفی، قرآن که دارای ظهر و بطن، دارای مفاهیم بلندی است، که از اسرار پنهانی قرآن محسوب می¬شود، که فهم آن مخصوص خواصّ است، که با اسرار شریعت سروکار دارند.
و چون، قرآن اینگونه معانی باطنی را با رمز و اشاره، برای تفهیم خواص گفته، اینان بر این عقیدهاند که باید با همان شیوة رمز و اشاره، اسرار نهفته قرآن را بیان دارند، و دلالت ظاهری قرآن را، برای طبقة عوام واگذار کنند.
میگویند: انبیاء، دلیل کاروان راه شریعتاند، که عامّة خلایقاند. و راهنمای قافلة راه طریقتاند که خواصاند. چون هر طائفه به قدر استعداد فطری که دارند قبول فیض هدایت هادی میتوانند نمود.
نکتة قابل توجّه آنکه اهل عرفان در تأویلاتی که نسبت به ظواهر قرآن، انجام میدهند تقیّدی ندارند که آن را به شاهدی از قرآن یا دلیل عقل یا نقل، مستند کنند، زیرا مدّعیاند که اینگونه معانی و تفاسیر را از طریق باطن و اشراق، دریافت کردهاند، و قابل استدلال نیست، مگر برای اهل ذوق و وجدان باطنی که آن را با بینشی درونی میتوانند بپذیرند. لذا بیشتر تأویلات اهل باطن، از دیدگاه دانشمندان صاحبنظر، از محدودة حدس و تخمین فراتر نمیرود، و قابل پذیرش نیست، بلکه یک گونه تفسیر به رأی به شمار میآید. برای همین، تفاسیر اهل باطن، و هرگونه تفسیر رمزی و اشاری را در شمار تفسیر به رأی میآورند.
ما، در جای خود گفتهایم که تأویل همانند تفسیر، معیار و ظابطه دارد، که اگر خارج از آن معیارها و ضوابط انجام شود، همانند تفسیر به رأی ممنوع است.
البته، اهل ذوق و عرفان، که متقیّد به ظواهر شرعاند، این ضوابط را در تفسیر و تاویل نصوص شریعت «کتاب و سنت» رعایت می¬کنند، ولی اندکند.
عمده آنکه بیشتر این گروه، تاکنون معیاری جامع یا ضابطه¬ای برای تأویل و تفسیرهای باطنی خود ارائه ندادهاند. و همین امر مایة سوء تفاهم و سلب اعتماد از این گروه گردیده. تا جایی که برخی از تأویلات آنان، بسیار سنگین و نامعقول به نظر آمده، و از شطحات این گروه به شمار رفته است، که نمونه بارز آن تفسیر منسوب به ابن عربی است.
این گروه، در تفسیر باطنی و تأویلات خود، صرفاً به ذوق عرفانی خویش استناد کردهاند، و احیاناً اگر شاهدی از آیات و روایات آوردهاند یا استدلالی کردهاند، جنبة اقناعی داشته و برای اثبات بر دیگران ارائه دادهاند، چنانچه در کلام داود قیصری بدان اشاره شده است .
2. شاخصههای تفسیر عرفانی
از آنچه گذشت، به دست آمد که شیوة تفسیر عرفانی، دارای شاخصههای زیر است:
1. تفسیر عرفانی، براساس رمز و اشاره، بنا نهاده شده است. آنان بیشتر تعابیر قرآن را رمز و اشاره به اسرار نهفته¬ای میدانند، که صرفاً خواصّ به آن راه دارند. و دیگران (عواّم) را بدان راهی نیست.
در کتاب «الدرّة الباهرة» از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده است:
کتاب الله ـ عزّو جلّ ـ علی اربعه أشیاء: علی العبارة، والاشارة، واللطائف، والحقائق. فالعبارة للعوامّ، و الاشارة للخواصّ، واللطائف للأولیاء، والحائق للأبنیاء.
و چون اهل عرفان، خود را از «خواصّ» میدانند اشارات و رموز قرآن را، بر وفق مصطلحات عرفانی خویش تفسیر میکنند.
آنان هرجمله و عبارتی را که در قرآن مناسب دیدهاند، طبق مشرب عرفانی خود، به تأویل برده، و بر همین شیوه تفسیر کردهاند و با این روش تمام آیات را، رمز و اشاره گرفته و مفاهیم عرفانی خود را بر آن تحمیل کردهاند. در صورتی که روایت میگوید: قرآن، چهارگونه سخن دارد؛ عبارات ظاهری که در سطح و قابل فهم برای همه است. اشارات به برخی از مطالب و مسائل علمی و نظری، که دانشمندان آن را درک میکنند. نکته¬ها و ظرافتها که عارفان به اسرار حق، به آن پی میبرند، و بالآخره حقایق و اسرار نهفته که آشنایان با وحی و سروش غیبی بر آن واقف میگردند.
2. تفسیر عرفانی از نوع تفسیر باطن است که به تأویل بیشتر میماند تا تفسیر، زیرا با هیچ یک از دلالتها لفظی تناسب ندارد، و بر قواعد مقرّرة دلالت الفاظ استوار نمیباشد. و صرفاً با ذوق عرفانی افراد سروکار دارد و نام آن را اشراق درونی میگذارند.
از اینرو، تفسیر عرفانی همان تفسیر باطنی است که نزد برخی با عنوان تفسیر صوفی و اهل تأویل یا تفسیر رمزی و اشاری خوانده می¬شود. اینها عناوینی است که از یک مُعَنوَن حکایت دارند. زیرا ریشة عرفان همان تصوّف است، و باطن همان تأویل میباشد، که با شیوة رمز و اشاره انجام می¬گیرد. برخی خواستهاند میان این عناوین، تفاوتی قائل شوند، ولی در بیان مصادیق هر یک جدای از دیگری وا ماندهاند.
3. تفسیر عرفانی چون بر پایة تأویل استوار است. و تأویل نزد این گروه فاقد ضابطة مشخّصی است، صرفاً بر وفق مقتضای ذوق و سلیقة افراد مبتنی میباشد. آنان منشأ این ذوق و سلیقه را اشراقات نفسانی میپندارند. لذا برحسب اختلاف ذوقها وسلیهها، تفاسیر این گروه با هم متفاوت است، و هر یک نغمه¬ای سر میدهند که با آهنگ دیگران دمساز نیست.
برای توضیح بیشتر لازم است با تأویل و ضوابط آن بیشتر آشنا شویم و آنگاه بحث را پیبگیریم:
3. تأویل و کاربردهای آن
تأویل ـ از ریشه اَوْل به معنای رجوع ـ به معنای اِرجاع میباشد، بدین معنی: که لفظ را از مدلول ظاهری خود برگردانده، به معنایی دیگر ارجاع میدهند..
اکنون این برگرداندن لفظ از معنای ظاهری و اَوّلی خود، به معنایی دیگر و ثانوی، آیا مُجوزی دارد یا نه، بویژه در آیات قرآنی که سخن پروردگار است؟
در جواب این پرسش باید گفت:
تأویل، در دو مورد به کار میرود: یکی در مورد متشابهات، و دیگری در مورد بُطُون آیات..
1. قرآن در مورد متشابهات، تصریح دارد:
«هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَاُخَرُ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبَابِ».
ترجمه آیه با توضیح:
«خداوند، قرآن را بر تو فرستاد، که برخی آیات آن محکم (رسا و روشن) است که اکثریّت فراگیر آیات قرآن را تشکیل میدهد و مرجعیّت عام قرآن را میسازند و برخی آیات (اقلیّت مطلق) متشابهاند (بر حسب ظاهر نارسا، مبهمگونه و احیاناً شبههانگیز میباشند). کسانی که در دلهاشان انحراف وجود دارد، همواره در پی آیات متشابهه هستند، تا از روی فتنهانگیزی و آشوبگری (در افکار و عقائد) دست به تأویل آن بزنند، و آنگونه که خود خواهند تأویل برند و تفسیر کنند.
آری جز خدا و علمای راستین ـ که در صراط الهی قدم گذاردهاند ـ تأویل و تفسیر صحیح اینگونه آیات را نمیداند.
اینان در برخورد اوّلیه ـ و با توجّه به تشابه آیه ـ با خود میگویند: این متشابهات از همان منبعی که محکمات صادر گشته، صدور یافته است، پس باید: تفسیری قابل قبول داشته باشد، و بر اثر پیجویی ـ و با عنایت حق تعالی ـ بر تفسیر و تأویل صحیح آن، دست مییابند.»
تأویل متشابه ـ گفتار یا عمل متشابه ـ به معنای توجیه متشابه است تا وجه صحیح آن را بیان دارد و از سرّ پنهان آن پرده بردارد.
2. تأویل، به معنای «بیان داشتن مفهوم پنهان» (مدلول باطنی) در کلام سلف صالح فراوان به کار رفته است.
پیامبر اکرم(ص) فرمود: «ما من آیة فی القرآن إلاّ و لها ظهر و بطن» فُضَیل بن بسار از امام باقر(ع) درباره این حدیث میپرسد؟ حضرت در جواب میفرماید: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله».
ظَهْر قرآن، همان مفهومی است که از ظاهر لفظ، و با در نظر گرفتن شأن نزول (مناسبتهای خاصّ که موجب نزول آیه گردیده) بدست میآید.
بطن قرآن، عبارت است از تأویل آیه، یعنی: مفهوم عامّی، که با قطع نظر از مناسبتها و شرائط زمانی و مکانی نزول آیه، به دست میآید.
توضیح اینکه هر آیه، با در نظر گرفتن اسباب نزول، مفهوم خاصّی دارد، کاملاً محدود و غیر قابل تعمیم است، ولی همین آیه، با قطع نظر از شرائط موجودِ حال نزول، مفهوم عامّی دارد و قابل جریان در بستر زمان میباشد که این مفهوم عامّ، همان پیامبر جاودانی آیه را میرساند.
این مفهوم عامّ (جاری و ساری) غالباً در پوشش خصوصیّات لفظی و قرائن حال و مقال، پنهان میباشد، که مفسّر توانا، بایستی با امکانات لازم، از چهره این مفهوم عام پرده بردارد، و آن را آشکار سازد ... . اساساً اگر چنین نشود، اکثریّت آیات قرآن ، قید تاریخ میخورند، گزارشهای تاریخی بیش نخواهد بود. امام باقر(ع) در این زمینه میفرماید:
«ولو أنّ الآیة اِذا نزلت فی قومٍ ثمّ مات أولئک القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیئ؛ و لکن القرآن یجری أوّله علی آخره، ما دامت السماوات و الأرض، و لکل قوم آیه یتلونها، [و هم منها، من خیر او شرّ».
اگر آیهای که دربارة گروهی فرود آمده، با مردن آنان پایان یابد، هر آینه از قرآن چیزی باقی نمیماند، ولی قرآن، همانگونه که در ابتدا جریان داشته، و علاج واقعه بوده، همچنین برای همیشه کاربرد دارد، و هر گروهی میتوانند برحسب حال خویش، از آیات مربوطه بهرهمند گردند، لذا، سر جاوید بودن قرآن در همین است، که همواره مورد استفاده و علاج پیشآمدهها قرار¬ می¬گیرد.
لذا ترجمة حدیث نخست چنین است:
ظاهر قرآن، مفاهیمی است که با در نظر گرفتن مورد نزول، بدست می¬آید. و جنبة اختصاصی دارد. ولی باطن قرآن، مفاهیمی است که جنبة شمول و همگانی دارد، و قابل انطباق در هر زمان و مکان میباشد، و پیوسته جریان دارد.
از اینرو، تأویل همان معانی باطنه و مفاهیم عامّه قرآن کریم است که برای همیشه قابل استفاده میباشد.
طبق این برداشت، تأویل را میتوان چنین تعریف نمود:
تأویل قرآن: مفاهیم عامّی است، که از آیه ـ پس از الغای خصوصیات ـ برداشت میشود. و از آن جهت آن را بطن میگویند، که اینگونه «مفاهیم عام» در پس پردة «الفاظ خاص» نهفته شده است.
پس معنای «ان للقرآن ظهراً و بطنا» این می¬شود: که قرآن، دارای دوگونه مفاهیم می¬باشد، ظاهر و پیدا که طبق معمول از ظواهر الفاظ بدست می¬آید و برای عامّه است؛ و باطن و نهفته، که با دقّت و الغای هرگونه خصوصیّت لفظی و مقامی، استفاده میشود، و درک آن مخصوص صاحبنظران عمیق است. این، صاحبنظران دقیق، همان «راسخون فی العلم» هستند، که سرآمد آنها ائمة أطهار ـ علیهم السلام ـ می¬باشند، لذا فرمود: «و نحن نعلمه».
پس تأویل، برداشت کلی است که ازخود آیه بدست میآید، به این گونه: که در فحوی و هدف و مقصد آیه دقت می¬شود، و با لحاظ مقصود اصلی آیه، خصوصیّات مربوط به لفظ و عبارت آیه، و نیز ویژگیهای مورد نزول آیه، نادیده گرفته می¬شود، زیرا در هدف و مقصود آیه دخالتی ندارند، و از مقارنات اتفاقی محسوب می¬شوند.
و بدین روش، هدف و مقصود اصلی آیه، که فراتر از مورد نزول است، بدست میآید ... و آن: مفهوم کلّی و عامّی است، که پیوسته شامل موارد مشابه مورد نزول خواهد گردید.
البته، پی بردن به هدف کلی و مقصد اصلی آیه، کاری دشوار، و از آن دشوارتر، عدم مدخلیت خصوصیات و ویژگیهای مورد نزول، که روشن شود، هیچگونه دخالتی در مقصد آیه نداشته است.
لذا دست زدن به چنین اقدام خطرناکی، جرأت «راسخون فی العلم» را میخواهد و از اختصاصات پیروان مکتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ می¬باشد.
از این رو است که امام ابوجعفر باقر ـ علیهالسلام ـ میفرماید:
ما یستطیع أحدٌ أن یدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کله، ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء.
هیچکس را یارای آن نیست که، که ادّعا کند همگی قرآن، ظاهر و باطن آن را میداند، جز امامان معصوم.
البته معنی این حدیث این نیست، که هیچکس، تأویل قرآن را نخواهد دانست، بلکه مقصود آن است که صرفاً از طریق ائمة هدی، میتوان به باطن قرآن دست یافت.
ضابطه تأویل
همانگونه که تفسیر ضابطهمند است، و خروج از محدوده ضوابط، تفسیر به رأی محسوب میشود، تأویل هم دارای ضوابطی است که رعایت آن لازم، و در صورت تخلّف، تفسیر به رأی شمرده میشود و شدیداً ممنوعیّت دارد، زیرا شأن تأویل دقیقتر و ظریفتر از شأن تفسیر است و نمیتوان تأویل را بدون ظابطه پنداشت تا هر پنداری را با عنوان تأویل قرآن عرضه نمود، کاری زشت که بسیاری از خود سران اهل تأویل، مرتکب شدهاند.
شرایطی که میبایست در تأویل رعایت شود، تا ضابطهمند باشد، عبارت است از:
1. تشخیص هدف آیه که پیام اصلی آیه را تشکیل میدهد.
2. بررسی خصوصیّات حالی و مقالی که آیه را فرا گرفته، و تشخیص آنکه کدام یک در هدف اصل ذخیل است و کدام یک دخالت ندارد.
3. نادیده گرفتن خصوصیّات غیر دخیل که صرفاً حالت مقارنت دارند، و در هدف آیه دخالتی ندارند.
4. با نادیده گرفتن خصوصیّات غیر دخیل، و به دست آمدن مفهوم عام و کلّی، این مفهوم عام، باید بهگونهای باشد که مورد آیه، یکی از مصادیق بارز آن محسوب شود.
و بدینگونه، ربط میان بطن (مفهوم عام مستخرج از درون آیه) و ظهر (مستفاد از ظاهر تعبیر) روشن میشود، که رابطه عام و خاصّ است. و متکلّم در واقع یک قاعدة کلّی (کبرای منطقی) را بر مصداق خاص تطبیق داده است، که جنبه عمومی و شمولی دارد.
لذا، باید این پیوند (کلّی و مصداق) میان ظهر و بطن، حتماً ملحوظ گردد..
شرط اخیر، یک شرط اساسی است که تأویل مقبول را از مردود جدا میسازد، و بطن را به ظهر پیوند میدهد. وگرنه اجنبی و غیرقابل پذیرش خواهد بود.
ذیلاً نمونههایی از دو نوع تأویل مقبول و مردود را میآوریم..
قبلاً متذکّر میشویم: که تأویل (بطن آیه) آنگاه مقبول است که پیام زنده و جاوید آیه را نشان دهد.. ولی نامقبول، تأویلی است که از فحوای آیه بدور، و تجانسی با مدلول آیه ندارد..
الف) نمونههایی از تأویلات مقبوله
1. در سوره نحل، خطاب به مشرکان که در نبوّت پیامبر اسلام تشکیک مینمودند، آمده است:
«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُم لاَ تَعْلَمُونَ * بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ» .
تشکیک، از این جهت داشتند که چگونه فردی از بشر میتواند، پیامآور از جانب ملکوت اعلا باشد؟
«وَقَالُوا مَالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلاَ أُنزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً» :
گفتند: این، چگونه پیامبری است که (همانند ما) خوردنی میخورد، و (چون دیگران) در بازارها راه میرود، چرا فرشتهای بر او فرود نیامده تا با وی اندرز دهنده باشد؟!
خداوند ـ در پاسخ میفرماید ـ :
«أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاسَ» :
آیا برای کسانی جای شگفتی است که بر فردی از خودشان پیام فرستادیم تا مردمان را بیم و اندرز دهد؟!
آنگاه میگوید:
«وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَا يَلْبِسُونَ» :
اگر او (پیامبر) را فرشتهای نهاده بودیم، هر آینه وی را بهسان فردی بشر مینهادیم، و کار را بر آنان در میآمیختیم چنانکه خود آمیزند.
یعنی: اگر بنا بود فرشتهای فرستاده شود، چون فرشته ـ با اندام اوّلیّه خود ـ قابل لمس و مشاهده نیست، میبایست او را به اندام فردی از بشر در میآوردیم و حقیقت فرشته بودن وی را از آنان پنهان میداشتیم، همانگونه که خود، حقایق را پنهان میدارند.
در پایان و برای حلّ شبهه میگوید:
این تشکیک، کاملاً بیجا است، زیرا تاریخ بشریّت همواره شاهد فرستاده شدن پیامبرانی است که همه از جنس بشر بودهاند، و اهل کتاب (پیروان پیامبران سلف) گواه این واقعیّتاند.
«وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»
«ما، پیش از این افرادی از بشر را به پیامبری فرستادیم، اگر نمیدانید، از کسانی که میدانند پرسش کنید» آیه اشاره به «اهل کتاب» (یهود و نصاری) دارد که در کنار عرب قرار داشتند.
***
این، ظاهر تنزیل آیه است، ولی با در نظر گرفتن هدف و ملاحظه خصوصیّات همراه، به دست میآید که پیام آیه: دستوری عامّ و فراتر از مورد تنزیل است.
در این آیه گرچه مُخاطَب، مشرکانند، ولی خصوصیّت شرک، مدخلیّتی ندارد، بلکه جهل آنان ملاک خطاب است.
مورد سؤال گرچه تشکیک در مسأله نبّوت و اینکه: پیامبر میتواند بشر باشد، است، ولی خصوص این مسأله، نمیتواند، ملاک خطاب باشد، بلکه هر آن مسأله که در رابطه با فهم دین و شریعت مطرح باشد ـ چه در اصول معارف و چه در احکام ـ مورد توجه است.
مراجعه شوندگان، گرچه در اینجا، اهل کتاب (یهود ساکن در جوار عرب)اند، ولی اهل کتاب ملاک نیست، بلکه اهل علم بودن مدّنظر است.
یعنی: شما مشرکان که در شرایط نبّوت مسأله دارید و نمیدانید، باید به کسانی که در دسترس شمایند، و در این باره دانا هستند، مراجعه کنید و جویا شوید.
اینک پیام کلّی که از بطن آیه به دست میآید چنین میشود:
هر آن کس که در بُعدی از اَبعاد شریعت جاهل است، باید به عالمان در آن باب رجوع نماید تا جهل او برطرف شود و قاعده «یجب علی الجاهل مراجعة العالم» همیشه و برای همه حاکم است.
***
در روایات معصومان(ع) آمده است: خاندان نبوت و اهل بیت عصمت، عالمانی هستند که مردم دستور دارند، در کلیّه مسائل خود، به آنان رجوع کرده و از آنان پرسش نمایند: «فرسول الله و اهل بیته ـ علیهمالسلام ـ اهل الذکر و هم المسؤولون. أمر الله الناس أن یسألوهم. فهم ولاة الناس و أولاهم بهم...»
و در روایتی از امام صادق(ع): «إنّه لا یَسَعُکم فیما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلاّ الکفّ عنه و التثبّت فیه و الردّ إلی أئمّة المسلمین، حتی یعرّفوکم فیه الحقّ، و یحملوکم فیه علی القصد. قال الله عزّوجلّ: فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون»
پر روشن است ـ با در نظر گرفتن شأن نزول آیه ـ که اینگونه روایات، اشاره به مصداق أتمّ مفهوم عامّ آیه است، نه شأن نزول خاصّ! و این روایات، تأویل آیه را در نظر دارد نه تفسیر را. ولی برخی بزرگان به ظاهر روایات اخذ کرده و گفتهاند: مخاطب در آیه مؤمنانند نه مشرکان و امکان دارد در نظم آیه خللی صورت یافته باشد!!
باید گفت: روا نیست که روایات تأویلی به جای روایات تفسیری گرفته شود!!
***
2. «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ * وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِيَ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ»
خداوند سبحان در این آیه ـ که درباره بنی اسرائیل، در دوران اسارت ذلّت بارشان به دست فرعون و فرعونیان، سخن میگوید ـ بیان میدارد که: إرادة ما، بر آن تعلّق گرفته است که بر مستضعفان روی زمین (یعنی قوم اسرائیل در دیار مصر) منّت نهیم و آنان را سروری دهیم و جایگزین مستکبران سازیم. و بر اقتدار آنان در پهنای زمین، بیافزایم. و به فرعون و هامان (وزیر او) و لشکریانشان، نشان دهیم: آنچه را که از آن، در هراس بودند!
این ظاهر تنزیل آیه است که قرآن، برای یادآوری نعمتهای سابق الهی بر بنی اسرائیل، بر آنان باز میخواند، ولی باطن آیه پیامی دارد که نوید برای جهانیان است. اینکه: آزادیخواهان راستین جهان پیروزند و حاکمیّت سراسر گیتی به دست همانان خواهد افتاد!
زیرا از این آیه، به خوبی به دست میآید که اراده ازلی الهی بر پیروزی مستضعفان بر مستکبران تعلق یافته است و این اراده گهگاه خودنمایی میکند، که در دوران موسی و فرعون، گوشهای از آن نمایان گردید.
و چون این اراده حتمی و ازلی است، بایستی درنهایت، تحقّق کامل پیدا کند و سراسر زمین را پوشش دهد. ریشه استکبار خوشکانده شود. زیر دستان رو آیند و حاکمیّت جهان را به دست گیرند. و برای همیشه، این حاکمیت الهی تداوم داشته باشد.
***
در آیه دیگر به این حقیقت اشارت دارد:
«وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ» .
ما، پیش از این در «مزامیر داود» آورده بودیم که: بندگان صالح و شایسته ما، وارثان زمین خواهند گردید. یعنی: حاکمیّت شایستگان بر پهنای زمین و برای همیشه.
***
پیرامون هر دو آیه، روایاتی در دست داریم که به هدف و مفهوم عام آیه نظر دارند، و از ارادة مطلق و ازلی پروردگار سخن میگویند که سرانجام و برای اَبدیّت، این صالحاناند که بر پهنای زمین حکومت میکنند. و تحقّق آن بهطور کامل، در دوران ظهور حضرت مهدی(عج) انجام خواهد گرفت.
لذا نباید به ظاهر تنزیل (که درباره موسی و فرعون و بنی اسرائیل آن دوره نازل گشته) بسنده نمود، و پیام گسترده و عام آن را دریافت کرد، که همانا: نوید به پیروزی صالحان و حاکمیّت شایستگان بر سراسر گیتی است و برای ابدیّت و بدین شیوه آیه، از تنگنای شأن نزول رسته و در بستر اَبَدیّت و مشمول قرار یافته است.
3. آیة خمس «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى».
دربارة غنائم بدست آمده جنگ بدر نزل گردیده، که اختصاص به جنگ ندارد، و شامل تمامی غنائم جنگی می¬شود.
مفهوم ظاهری آیه، طبق شأن نزول، صرفاً همان غنائم جنگی است، که مفسرین، از آن تجاوز نکردهاند.
ولی امام ابوجعفر باقر ـ علیه السلام ـ با انجام یک سری اِعمال نظر دقیق، مفهومی اوسع از آن، استفاده فرموده، زیرا «ما» در آیه، موصوله است، و از «ادوات» عموم به شمار می¬رود. «غنم» نیز به معنای مطلق و «ربح» و «فائده» (سود بردن) می¬باشد. علاوه، خصوصیّت مورد نزول، ثبوتاً در ملاک حکم شرعی، دخالتی ندارد. زیرا «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد».
لذا در نامة که به علی بن مهزیار می¬نگارد، آمده:
والغنائم والفوائد ـ یرحمک الله ـ فهی الغنیمة یغنمها المرء والفائدة یفیدها ... .
امام موسی بن جعفر ـ علیه السلام ـ می¬فرماید:
الخمس، فی کل ما أفاد الناس من قلیلٍ او کثیرٍ.
4. آیة «قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَن يَأْتِيكُم بِمَاء مَّعِينٍ.»
اشاره به یکی از بزرگترین نعمتهای الهی است، که مایة اصلی حیات بشری میباشد، اگر این آبها فروکش کند، چه کسی می¬تواند دوباره آن را فراهم سازد، جز خدا؟
این، معنی ظاهری آیه است، ولی در باطن، معنای أوسعی دارد، «ماء» که نام جسم سائلی است که مورد استفادة اساسی بشر، در جنبههای آبیاری و آشامیدن و دیگر امور مادّی، بکار می¬رود. از این مفهوم تنگ، جدا گشته، و مفهوم گستردهتری از آن مقصود است، و آن: مطلق چیزی است که مایة حیات مادّی و معنوی انسان میباشد، و آن: «علوم و معارفی» است که از جانب اولیای الهی مورد بهرة همگان قرار می¬گیرد.
لذا وقتی از امام علی موسی الرضا ـ علیه السلام ـ در بارة این آیه سؤال شد، فرمود:
ماؤکم ابوابکم الأئمة ـ علیهم السلام ـ والائمة ابوب الله، فمن یأتیکم بماءٍٍ معین، ای بعلم الامام.
روایات در این زمینه، متعدد است .
5. آیة «وَأَنفِقُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ.»
ظاهر آیه، در مورد جنگ است، که در تأمین هزینة جنگ، باید مردم از بذل مال، دریغ نورزند. لذا «سبیل الله» را، مفسرین، با در نظر گرفتن شأن نزول، به معنای «قتال» در راه خدا، و دفاع از کیان اسلام، تفسیر کردهاند.
ولی باطن آیه، معنی گستردهتری را هدف دارد: مطلقاً در راه «تثبیت کلمه الله فی الارض» و احیاء حکومت عدل الهی و گسترش آن در پهنای زمین، باید کوشش نمود، و هزینههای لازم در این راه را، باید مردم فراهم سازند، از جمله: بودجة دولت، که در سازماندهی تشکیلات نظامی، سیاسی، فرهنگی، نیازمند است، باید مردم تأمین کنند، و هرکس به اندازه توانائی در راه تأمین بودجة دولت، آمادگی نشان دهد، و سستی نکند، زیرا هرگونه ضعف و ناتوانی دولت اسلامی در هر بعدی از ابعاد تشکیلاتی آن، مایة زیان و شکست و پائین آمدن شوکت اسلام است.
و از همین شیوه استنباط، مسأله «مالیات» و «ضرائب» و «عوارض» که از جانب کارشناسان متعهد تعیین می¬گردد، مشروعیت پیدا می¬کند.
اینگونه است شیوة استنباط مفاهیم کلی، از آیات قرآن که در ظاهر، به موارد خاص نظر دارند. و بدینگونه به «معانی باطنه» قرآن، دستیابی فراهم می¬شود.
و همین است راه و رسم پی بردن به تأویلات آیات قرآن کریم.
که متأسفانه، این شیوه، در تأویلات و تفاسیر باطنی اهل تأویل (صوفیّه و عرفا)، مورد عنایت و متابعت نیست، و بیشتر، بیگدار به آب میزنند.
البته، این گروه مدعی آن هستند، که از راه کشف و شهود، به این معانی رسیدهاند که از دیگران پوشیده است، ولی این گونه «ادّعاها» صرفاً برای خود مدّعیان ارزش دارد، و به قول «داود قیصری» برای دیگرن فاقد اعتبار است .
اصولاً، مبنای «تشیّع» بر آن است، که از غیر «معصومین» هرگونه مطلبی را، بدون دلیل نپذیرند.
و مدّعیان مکاشفه، که بیشتر بزرگان معروف اهل تصّوف و عرفان، میباشند، آنقدر گفته¬های بیاساس سرودهاند، که هر انسان هوشیاری را از سرسپردگی مطلق به این گروه، باز می¬دارد.
در این زمینه، شایسته است به برخی از مکاشفات ابن عربی، در فتوحات و خصوص، و کراماتی که در نفحات الاسرار عطار، و تذکرة الاولیای جامی و غیره آوردهاند، مراجعه کنید.
تذکّر یک نکتة مهمّ
در اینجا باید متذکر شویم، که حساب عرفای گرانقدر سلسلة جلیلة تشیّع، که افرادی شایسته، و با باطنی آراسته، همچون ستاره¬های درخشان، در اوج کمال و معرفت، می¬درخشند. از حساب اهل تصوف و عرفان دیگر گروهها، کاملاً جدا است.
عرفای عالیقدر شیعه، در شریعت و طریقت، هر دو، تابع رهنمودهای اهل بیت علیهم السلام بوده، و در سیر و سلوک، ذرّه¬ای از خطّ و مشی اهل بیت تجاوز نمیکنند. و کاملاً در این راه، پیرو بیچون و چرای ائمة معصومین می¬باشند.
آری دیگرانند، که «شطحات» و ناهنجاریهای فراوان، در گفتارها و کردارهایشان یافت می¬شود، و این نسبت، صرف ادّعا نیست، آنجا که عیان است، چه حاجت به بیان است.
ب) تأویلهای ناروا
در کنار تأویلهای واجد شرایط، تأویلهای ناروایی دیده میشود که فاقد شرایطاند. و بیشتر گروهها که از مکتب اهل بیت تغذیه نمیشوند، دست به چنین تأویلهایی میزنند. آنان را «اهل تأویل» مینامند؛ گروهی که بیمحابا و بدون رعایت شرایط لازم، دست به تأویل زده و در واقع، تحمیل بر قرآن و یک نوع «تفسیر به رأی» مرتکب شدهاند.
«متصوّفه» و سرآمد آنان «محی الدین ابن عربی» از این دستهاند که بدون ضابطه و تنها با تکیه بر ذوق شخصی دست به تأویل میزنند!
نمونههایی از اینگونه تأویلهای بیرون از ضابطه را از نظر میگذرانیم.
***
1. ابن عربی در کتاب فتوحات، فصلی تحت عنوان «کیف أخفی سبحانه أولیاءه فی صفة اعدائه» باز کرده و در آن، آیه 6 سوره بقره را به دو گونه «ایجاز و بسط» تأویل میبرد، صورت ایجاز آن چنین است:
«آیه، خطاب به پیامبر میگوید: هان ای محمّد، آنانکه «کفروا...» یعنی: ستروا محبّتهم فیّ، محبّت مرا در دل پنهان داشتند. بر آنان یکسان است چه بیم دهی یا بیم ندهی، هرگز به سخن تو ایمان نمیآورند. زیرا آنان، جز من به چیز دیگری نمیاندیشند. زیرا تو به آفریدههای من (آتش و عقاب) آنان را بیم میدهی که هرگز آن را ندیده و تصوّر نکردهاند. زیرا محو جمال مناند و چیز دیگری نمیبینند و به آن نمیاندیشند. پس چگونه به تو ایمان آوردند؟!
و این درحالی است که مُهر مِهر من بر دلهایشان رقم بسته، جایگاهی برای دیگری ندارد! و بر گوشهایشان مُهر خورده تا سخنی در جهان نشنوند جز از من! و بر دیدگانشان پردهای از بَهای جمال من ـ که در مشاهده من برایشان رخ داد افکنده شده تا جز من، دیگر چیزی نبینند!
آری آنان را رنجی دشوار و عظیم است «و لهم عذاب عظیم» که پس از این منظر بدیع و جایگاه رفیع، آنان را در دسترس اِنذار و وعید تو رها کردهام و در حجاب، از دیدار خود قرارشان دادهام.
همان گونه که تو را، پس از مقام قرب «قاب قوسین او أدنی»، به پائین آورده، در پیشگاه کسانی که تو را باور ندارند قرار دادهام. اینگونه است که سینهات تنگ و از دوری من رنج میبری.
***
2. درباره قوم نوح که در برابر وی مقاومت ورزیدد، چنین میگوید:
نوح(ع) قوم خود را به دو گونة «سرّ و اعلان»، از هم جدا، خواند و موجب گردید بر سرّ خود پابرجا بمانند و دعوت آشکار او را نپذیرند.
«قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَنَهَاراً * فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَاراً * وَإِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِيَابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْبَاراً * ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَاراً * ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَاراً ...»
ابن عربی در تأویل این آیات میگوید:
«و ذکر نوحٌ عن قومه أنّهم تَصَامَمُوا عَنْ دعوته، لِعِلْمهم بما یجب علیهم من إجابة دعوته. فعلم العلماءُ بالله ما أشار إلیه نوحٌ فی حقّ قومه من الثناء علیهم بلسان الذّمّ. و علم أنّهم إنّما لم یجیبوا دعوته لما فیها من الفُرقان، و الأمُر قِرانٌ لا فُرقان. و من اُقیم فی القِران لم یُصغِ إلی الفُرقان.
«و نوحٌ دعا قومه لیلاً من حیث عقولهم و روحانیّتهم، فإنّها غیب ـ و نهاراً دعاهم أیضاً من حیث صورتهم و جثّتهم.
«وَ ما جَمَعَ فی الدعوة، بینهما (بین البواطن و الظواهر) فنضرت بواطنُهم لهذا الفُرقان، فزادهم فِراراً.
«ثُمَّ قال عن نفسه أنّه دعاهم لیغفرلهم، لا لیکشف لهم. و فهموا ذلک منه(ع) و لذلک جعلوا أصابعهم فی آذانهم و استغشوا ثیابهم.
«و هذه کلّما صورة الستر التی دعاهم إلیها. فأجابوا دعوته بالفعل لا بلبّیک...
ج) تأویلات اهل عرفان
تأویلات اهل عرفان، گاه به صورت تفسیر یا تأویل قرآن رخ مینماید، ولی در واقع یافتههایی است که از آیات قرآن، بالمناسبة برداشت میشود، و جنبه استشهاد دارد نه استناد، و میتوان آن را از قبیل «تداعی معانی» تلقّی نمود که هنگام استماع یا تلاوت آیه، به مناسبت معناهایی به ذهن خطور میکند که سازنده و بالنده و الهام گرفته شده از روح شریعت است.
اینگونه یافتهها، آن هم به عنوان استشهاد نه استناد، از نظر محققّان، تفسیر به رأی یا تأویل باطل شمرده نمیشود، بویژه در صورت عدم التباس (مشبه نشدن به تفسیر) که کاملاً خالی از اِشکال است.
از ابو عمرو عثمانبن عبدالرحمان شهرزوری معروف به ابنالصلاح موصلی از تبار کُرد (577 ـ 643) که مقام شیخالاسلامی دیار خود را داشت، درباره تفاسیر صوفیان سؤال شد، گفت: «ابوعبد الرحمان سُلَمی تفسیری دارد که اگر عقیده داشته که تفسیر قرآن است هر آینه کافر شده است. نوشتههایی که ظاهراً کسانی مورد اطمینان از اینان، پیرامون آیات قرآن آوردهاند، به عنوان تفسیر یا تبیین معانی قرآن نبوده است، بلکه اینان صرفاً به عنوان تنظیر و تمثیل از قرآن بهره گرفتهاند، مثلاً آیه «قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِنَ الْكُفَّارِ» را برای جهاد با نفس شاهد گرفتهاند، ای کاش در این کار تساهل نمیورزیدند تا مایه التباس نگردد.
بیشتر تفاسیر اعاظم اهل عرفان، مانند قشیری و میبدی و از جمله سیدحیدر آملی، بر همین رویّه است، یافتههایی را از قرآن برگرفتهاند که از قبیل تداعی معانی میباشد؛ نه تفسیر کلام الله یا تأویل باطنی.
از اینرو جای شگفتی است که برخی از بزرگان، چنین برگرفتههایی را تفسیر به رأی شمرده و بر آنان خورده گرفتهاند. مفسّر بزرگ و عارف عالیقدر، ملاّمحسن فیض(ره) در باب تفسیر به رأی ـ چنین مثال میآورد: گاه کسی برای ترغیب در مجاهدت با نفس سرکش، با تلاوت آیه «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى» .. به قلب خود اشاره میکند. تا بدین سان ارائه دهد که همانا نفس سرکش فرعونی است که در دورنت نهفته و بایستی او را از طغیان و سرکشی باز داری..
گوید: برخی از اندرزگویان ناصح، همین رویّه را پیش میگیرند، و گرچه هدف صحیحی دارند. ولی با این روش، خود را دچار تفسیر به رأی نموده، کار ناپسند کردهاند.
ولی به خوبی روشن است که اینگونه برداشتها، به استشهاد بیشتر میماند تا استناد.. بلکه میتوان آن را نوعی تأویل، مستفاد از نحوای عام آیه دانست.. به موارد ذیل توجّه شود.
در آیة «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيِّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى» ، به حضرت موسی و برادرش هارون دستور داده میشود که به سوی فرعون بشتابند و او را دریابند؛ زیرا او سر به طغیان نهاده و سرکشی را از حدّ گذراند است؛ ولی باید تا میتوانند با وی از درِ مسالمت درآیند؛ بلکه متذکّر و رام گردد.
اهل ذوق و عرفان، از تعلیلی که در آیه آمده است (إنّه طغی) گسترة آیه را فراتر از داستان موسی و فرعون میشمارند و وظیفة هر انسان آزموده میدانند که به سوی طاغیان سرکش، از جمله نفس خویش بشتابد و او را دریابد تا سرکشی را از حدّ نگذراند؛ ولی باید با مدارا و آرام آرام او را رام کند؛ بلکه سر طغیان فرو نهد و با فطرت پاک و عقل سلیم همراه شود.
این دریافت، از تعلیل کلی وارد در آیه مستفاد میشود و آن را از تنگنای اختصاص بیرون میآورد.
در آیة «وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ * إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» ابراهیم خلیل الرحمان، آنگاه از پیروان راستین حقّ و حقیقت شناخته شد که با قلبی پاک در پیشگاه خداوند سرتسلیم فرود آورد و با تمام وجود خود را به پروردگار خویش تسلیم نمود؛ و این همان فناء فی الله است.
از تعلیل وارد در این آیه، یعنی عبارت «إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» به دست میآید که شرط پیوستن به کاروان پیروان حق، تسلیم محض شدن در پیشگاه الهی است. هر که در پیشگاه حق، تسلیم محض گردید و از خود و خودی بیرون شد و جز ذات حق چیزی ندید، شایستگی دریافت نشان «بندگی» را در خود فراهم ساخته و به کاروان پیروان حق راه یافته است.
از اینرو، دربارة پیراوان مکتب ولایت گفتهاند: آنگاه شایستهاند نشان «شیعه علی بودن» را دریافت کنند که در پیشگاه حق تسلیم محض باشند.
آیة «فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْدَاداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ؛ برای خدا نظیر و شریک قرار ندهید؛ با آنکه ]خدا، نظیر و شریکی ندارد[». یعنی، با کمال گستاخی از دیگران پیروی میکنید و به خواست آنان گردن مینهید یا آنان را میپرستید؛ با آنکه میدانید چنین شایستگیای را ـ که تنها خاص پروردگار است ـ ندارند.
سهل تستری در این باره میگوید: «ندّ در این آیه به معنای ضدّ است و کدام ضدّ خطرناکتر از نفس امّاره است که فزونخواه سرکش است و بدون رعایت و اطاعت حق، تو را به پیروی از خود میکشاند؟».
در آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِنَ الْكُفَّارِ» نیز دستور است که ابتدا به مقابله و مقاتله با دشمنان نزدیک خود بپردازید. این دستور، عام است؛ تا جایی که واجب است انسان پیش از هر چیز به مجاهده با نفس برخیزد.
نیز آیة «وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ اَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَاسْتَمْتَعْتُم بِهَا...» گرچه خطاب به کفار، آن هم در روز قیامت است؛ ولی با نظر به ملاکها، امروزه میتوان به اهل ثروت و ترف که سرگرم لذائذ دنیوی هستند و فردا را به فراموشی سپردهاند، گفت: شما طیبات زندگی را در همین بهرهمندیهای زودگذر، از دست دادهاید و میدهید. نقل شده است که بزرگی به کسی که سرگرم زندگی مرفّه بود، گفت: «با این آیه چه میکنی؟!».
قشیری در ذیل آیه غنائم میگوید: «همانگونه که جهاد اصغر غنیمت دارد، جهاد اکبر نیز غنیمت دارد و آن این است که بنده، نفس خویشتن را که در دست دشمن (هوی و شیطان) است، از او به غنیمت میگیرد. سهمی از این غنیمت برای خدا و رسول است و بنده را در آن نصیبی نیست... آنگاه است که بنده از هرگونه بندگی خواهشها آزاد است؛ برای خدا خالص شده است و هرچه ما سوی الله است، از نظر وی محو میشود.
من لم یکن بک فانیاً عن حظّه
فکأنّه بین المراتب واقف
و عن الهوی و الأنس و الأحباب
لمنال حظّ أو لحسن ثواب
در تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبدالله انصاری نیز چنین آمده است: «غنیمت، مال کافران است که در جهاد و جنگ، نصیب مسلمانان شود؛ و جهاد دو قسم است: یکی جهاد ظاهر با کافر، به تیغ و شمشیر؛ دیگری جهاد باطن است با نفس، به قهر و کوشش.
مجاهدان به شمشیر سه مردند: کوشندة مأجور، خستة مغفور و کشته شهید. همچنین مجاهدان با نفس هم سه مردند: یکی میکوشد؛ وی از ابرار است. یکی میتازد؛ وی از اوتاد است. یکی باز رسته؛ وی از ابدال است».
سپس دربارة خمس غنائم میگوید: «همانگونه که از مال غنیمت، سهم خدا و رسول را بیرون کنند، همچنین در معاملاتت حقیقت که دل را غنیمت است، خدای را در آن سهمی است که بنده در آن آزاد بود و به حق باشد؛ از خود بیزار و از عالم آزاد.
پیر طریقت گفت: بنده را وقتی بیاید که از تن، زبان ماند و بس؛ و از دل، نشان ماند و بس؛ و از جان، عیان ماند و بس. دل برود، نموده ماند و بس. جان برود، ربوده ماند و بس.
بُلعجب بادی است در هنگام مستی باد فقر
کز میانِ خشک رودی ماهیانِ تر گرفت
ابتدا غوّاص ترک جان و فرزندان بگفت
پس به دریا در فروشد تا چنین گوهر گرفت
سالها مجنون طوافی کرد در کُهسار و دشت
تا شبی معشوقه را در خانة ما در گرفت».
در تفسیر منسوب به ابن عربی، آمده است: «این آیه، چون به واقعة خاصّی نظر دارد، تأویلپذیر نیست؛ ولی اگر بخواهی تأویل آن را بدانی میتوان گفت: خطاب به «قوای روحانی» است؛ که هرگاه از علوم نافعه بهرهای بردید، خمس آن از آن خداست؛ و آن، شهادت «أن لا إله الاّ الله و أنّ محمداً رسول الله» به لحاظ «توحید جمعی» و «رسول باطنی» است؛ و «ذوالقربی»، همان سرّ درونی است؛ و «یتامی»، حکمت نظری و عملی است: یتیمان، نیروهای کفر و مساکین، بیچارگان قوای نفسند، «ابن سبیل»، سالکانِ غریبِ طریقتند که از سرزمین اصلی خود دور افتاده و در راه توحید قدم گذاردهاند».
همانگونه که گفتیم و در سخن ابن الصلاح گذشت، روشن است که اینگونه تأویلات، بیشتر به دریافتهایی میمانند؛ آن هم به صورت استشهاد نه استناد، لذا نمیتوان، آن را تفسیر به رأی یا تأویل باطل دانست؛ و العلم عند الله.
این نمونهها، دریافتهایی از قرآن است و در آنها، از ملاکهای عمومی خطاب بهره گرفته شده است. اساساً تفسیر یا تأویل آیه بدین معنا که مراد واقعی خداوند، تبیین باشد در کار نیست و لذا نمیتوان آن را تفسیر به حساب آورد؛ چه رسد به تفسیر به رأی.
در اینگونه تأویلات، علاوه بر آنکه ضابطه و شروط تأویل رعایت گردیده و از راه پی بردن به ملاک عام آیه چنین برداشتهایی شده ست، گونهای بهرهگیری از قرآن هم هست که بیشتر به استشهاد میماند تا استناد؛ همانند استشهاد به ضربالمثلها که صرفاً تشبیه و تنظیرند، نه استناد و استدلال.
میبدی هنگام تفسیر آیة «يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ» میگوید:
پیر طریقت گفت: «الهی! کار آن دارد که با تو کاری دارد؛ یار آن دارد که چون تو یاری دارد؛ او که در دو جهان تو را دارد هرگز کی تو را بگذارد! عجب آن است که او که تو را دارد از همه زارتر میگدازد. او که نیافت به سبب نایافت میزارد؛ او که یافت باری چرا میگدازد.
در بر آن را که چون تو یاری باشد گر ناله کند سیاه کاری باشد»
«وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ» همان است که گفت: «وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ».
رهبت و تقوی ، دو مقام است از مقامات ترسندگان؛ و در جمله ترسندگان راه دین بر شش قسماند: تائبانند و عابدان و زاهدان و عالمان و عارفان و صدّیقان.
تایبان را خوف است؛ چنانکه گفت: «يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ». و عابدان را وَجَل: «الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ».
و زاهدان را رهبت: «يَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً».
و عالمان را خشیت: «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ».
و عارفان را اشفاق: «إِنَّ الَّذِينَ هُم مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهم مُشْفِقُونَ».
و صدّیقان را هیبت: «وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ».
امّا خوف، ترس تائِبان و مبتدیان است؛ حصار ایمان و تریاق و سلاح مؤمن. هرکه را این ترس نیست، او را ایمان نیست؛ که ایمنی را روی نیست؛ و هر که را هست، به قدر آن ترس ایمان است.
و وَجَل، ترس زندهدلان است که ایشان را از غفلت رهایی دهد؛ و راه اخلاص بر ایشان گشاده گرداند و أمل کوتاه کند؛ و چنانک وجل از خوف مِه است، رهبت از وَجَل مِه. این رهبت عیش مرد بِبَرَد و او را از خلق بِبُرَد، و در جهان از جهان جدا کند. این چنین ترسنده، همه نفس خود غرمت بیند؛ همه سخن خود شکایت بیند؛ همة کِرد خود جنایت بیند. گهی چون غرق شدگان فریاد خواهد؛ گهی چون نوحهگران دست بر سر زند؛ گهی چون بیماران آه کند؛ و از این رهبت اشفاق پدید آید که ترس عارفان است؛ ترسی که نه پیش دعا حجاب گذارد، نه پیش فراست بند؛ نه پیش امید دیوار. ترسی گدازندة کشنده، که تا ندای «أَلاَّ تَخَافُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا» نشنود نیارامد. این ترسنده را گهی سوزند و گاه نوازند؛ گهی خوانند و گاه کشند؛ نه از سوختن آه کند و نه از کشتن بنالد.
کم تقتلونا و کم نحبّکم یا عجباً کم نحبّ من قتلا
از پس اشفاق، هیبت است ـ بیم صدّیقان ـ بیمی که از عیان خیزد؛ و دیگر بیمها از خبر چیزی در دل تابد چون برق؛ نه کالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن دارد که با وی بماند؛ و بیشتر این در وقت وجد و سماع افتد؛ چنانک «کلیم» را افتاد به «طور»: «وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً» و تا نگویی که این هیبت از تهدید افتد که این از اطلاع جبّار افتد.
یک ذرّه اگر کشف شود عین عیان نه دل برهد نه جان نه کفر و ایمان
هذا هو المشار إلیه بقوله(ص): «حجابه النور لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کلّ شیء أدرکه بصره».
نمونه شیواتر دیگر، در ذیل آیة «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ» است که میگوید: «کار کار مخلصان است و دولت دولت صادقان و سیرت سیرت پاکان؛ و نقد آن نقد که در دستارچة ایشان. امروز بر بساط خدمت با نور معرفت؛ فردا بر بساط صحبت با سرور وصلت؛ «إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَةٍ» میگوید: پاکشان گردانیم و از کورة امتحان خالص بیرون آریم تا حضرت را بشایند؛ که حضرت پاک جز پاکان را بخود راه ندهد، «إنّ الله طیّب لا یقبل إلاّ الطّیب» به حضرت پاک جز عمل پاک و گفت پاک بکار نیاید؛ آنگه از آن عمل پاک، چنان پاک باید شد، که نه در دنیا بازجویی آن را و نه در عقبی، تا به خداوند پاک رسی: «وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآبٍ».
سرّ این سخن آن است که «بوبکر زقاق» گفت: «نقصان کلّ مخلص فی إخلاصه رؤیة اخلاصه، فإذا أراد الله أن یخلص إخلاصه أسقط عن إخلاصه رؤیته لإخلاصه فیکون مخلَصاً لا مخِلصاً».
میگوید: اخلاص تو آنگه خالص باشد که از دیدن تو پاک باشد و بدانی که آن اخلاص نه در دست تو است و نه بقوّت و داشت تو است؛ بلکه سرّی است ربّانی و نهادی است سبحانی؛ کس را بر آن اطلاع نه؛ و غیری را بر آن راه نه.
احدیّت میگوید: «سرّ من سرّی استودعته قلب من أحببت من عبادی» گفت: بنده را برگزینم و به دوستی خود بپسندم؛ آنگه در سویداء دلش آن ودیعت خود بنهم؛ نه شیطان بدان راه برد تا تباه کند؛ نه هوای نفس آن را بیند تا بگرداند؛ نه فرشته بدان رسد تا بنویسد.
جنید از اینجا گفت: «إلاخلاص سرّ بین الله و بین العبد، لا یعلمه ملک فیکتبه، و لا شیطان فیفسده، و لا هوی فیمیله».
ذوالنون مصری گفت: «کسی که این ودیعت به نزدیک وی نهادند نشان وی آن است که مدح کسان و ذمّ ایشان، پیش وی به یک نرخ باشد؛ آفرین و نفرین ایشان یک رنگ بیند؛ نه از آن شاد شود، نه از این فراهم آید. چنانکه مصطفی(ص) شب قرب و کرامت، همة آفرینش منشور سلطنت او میخواندند و او به گوشة چشم به هیچ نگرست و میگفت: شما که مقربّان حضرتید میگویید: «السلام علی النبی الصالح الذی هو خیر من فی السماء و الأرض» و ما منتظریم تا ما را به آستانة جفاء بوجهل باز فرستند تا گوید: ای ساحر، ای کذّاب، تا چنانک دُرّ «خیر من فی السماء و الأرض» خود را بر سنگ نقد زدیم، درّ ساحر و کذاب نیز برزنیم؛ اگر هر دو ما را به یک نرخ نباشد، پس این کلاه دعوی از سر فرو نهیم.
رو که در بند صفاتی عاشق خویشی هنوز
گر بر تو عزّ منبر خوشتر است از ذلّ دار
این چنین کس را مخلَص خوانند نه مخلِص؛ چنانک بوبکر زقّاق گفت: «فیکون مخلَصاً لا مخلِصاً» مخلص در دریای خطر در غرقاب است؛ نهنگان جانربای در چپ و راست وی درآمده، دریا میبرّد و میترسد، تا خود به ساحل امن چون رسد و کی رسد. از اینجاست که بزرگان سلف گفتند: «والمخلِصون فی خطر عظیم» و مخلَص آن است که به ساحل امن رسید. ربّ العالمین، موسی را به هر دو حالت نشان کرد، گفت: «إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً وَكَانَ رَسُولاً نَّبِيّاً» هم مخلِصاً ـ به کسر لام ـ و هم مخلَصاً ـ به فتح لام ـ خواندهاند.
اگر به کسر خوانی بدایت کار اوست و اگر به فتح خوانی نهایت کار اوست. مخلِص آنگاه بود که کار نبوّت وی در پیوست، و نواخت احدیت به وی روی نهاد؛ و مخلَص آنگاه شد که کار نبوّت بالا گرفت و به حضرت عزت بستاخ شد. این خود حال کسی است که از اول او را روش بود و زان پس به کشش حق رسد؛ و شتّان بینه و بین نبیّنا محمد(ص) چند که فرق است میان موسی و میان مصطفی علیهماالسلاّم که پیش از دور گِل آدم به کمند کشش حق معتصم گشت؛ چنانک گفت: «کنت نبیّاً و آدم مجبول فی طینته».
شبلی از اینجا گفت: در قیامت هر کسی را خصمی خواهد بود، و خصم آدم منم که بر راه من عقبه کرد تا در گِلزار وی بماندم.
شیخ الاسلام انصاری از اینجا گفت: دانی که محقّق کی به حق رسد؟ چون سیل ربوبیّت در رسد و گرد بشریّت برخیزد، حقیقت بیفزاید؛ بهانه بکاهد؛ نه کالبد ماند نه دل؛ نه جان ماند صافی رسته از آب و گِل؛ نه نور در خاک آمیخته؛ نه خاک در نور.
خاک با خاک شود، نور با نور. زبان در سر ذکر شود و ذکر در سر مذکور. دل در سر مهر شود و مهر در سر نور. جان در سر عیان شود و عیان از بیان دور. اگر تو را این روز آرزو است از خود برون آی؛ چنانک مار از پوست؛ به ترک خود بگوی که نسبت با خود نه نیکو است؛ همان است که آن جوانمرد گفت:
نیست عشق لایزالی را در آن دل هیچ کار
کو هنوز اندر صفات خویش ماندست استوار
هیچکس را نامده است از دوستان در راه عشق
بی زوال ملک صورت ملک معنی در کنار».
د) تفسیر سورة حمد برشيوة اهل عرفان
نخست تفسير متعارف آن
اين سورة مباركه، با كمي حجم، مشتمل بر معاني بلند و ارجمندي است، تا جائي كه عِدْلِ تمامي قرآن بشمار رفته «وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» «سبع مثاني» ـ كنايه از سوره حمد كه هفت آيه ـ در مقابل كل قرآن با آن عظمت قرار گرفته است. اين سوره، راه راز و نياز بندة مخلص را با پروردگار خويش، هنگامي كه در حضورش ايستاده، بيان ميدارد واینکه چگونه خواستههاي خويش را عرضه بدارد و از وي درخواست كند؛ نخست ستايش، سپس نيايش و درخواست.
در آغاز، خداوند را بر تمامي نعمتهائي كه بر وي ارزاني داشته، ستايش ميكند، و او را نخست با نام ياد ميكند، و بدنبال آن، بزرگترين صفات برجستة او را يادآور ميشود: پروردگار جهانيان، كه پيوسته مدير و مدبّر همة جهانيان است. رحمان و رحيم: از رحمت واسعه و عنايت خاصّ او ياد ميكند. مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ: «نهايت، همه چيز در اختيار و در دست با كفايت او است».
سپس كمال انقطاع به سوي حق را ارائه ميدهد: جز تو كسي را نميپرستيم، و دست نياز به سوي ديگري دراز نميکنيم. و اين نهايت بريدگي از ديگران، و پيوست به پروردگار است. پس از ستايش و ابراز كمال انقطاع، نوبت به عرض حاجت میرسد:
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ»: در تمامي كارها و كوششهائي كه انجام ميدهم، چه معنوي و چه مادي، رهنما و يار و ياور من باش. يعني: هيچگونه كوششي بدون رهنمائي تو، موفقآميز نخواهد بود، و خود را در كنار جمع صالحين قرار میدهد، تا بهتر شايسته لطف و عنايت پروردگار قرار گيرد.
«صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ»: راهي را كه براي بندگان شايسته و مورد عنايت خويش برگزيدهاي، كه همان راه ميانهروي است.
«غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ»: نه راه كساني كه كندي كرده، و مورد خشم تو قرار گرفتهاند، همچون جهودان كه در انجام دستورات همواره را كوتاهي نموده، و پيوسته مورد غضب الهي بودهاند.
«وَلاَ الضَّآ لِّينَ»: كساني كه تند روي كرده، و گمراه شدهاند، همانند ترسايان كه پيامبر خويش را خدا پنداشته، و از مرز بندگي تجاوز نمودهاند.
خلاصه: بندة سالك راه حقيقت، همواره از خدا ميخواهد، تا هميشه مددكار و راهنماي وي باشد، و او را بر جادّه وسطي، پيوسته نگاه دارد. كوتاهي و تندروي نكند.
البته اين خواسته را پس يك ستايش و نيايش شايسته، عرضه ميدارد، و كوچكي خود را در مقابل پروردگار با عظمت، برملا مي¬دارد. لذا در حديث از پيغمبر اكرم صلي الله عليه و اله وسلم- آمده:
قسّمت فاتحة الكتاب بيني و بين عبدي فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل.
سورة حمد دو قسمت است، يك قسمت براي خدا است، و آن، قسمت ستايش و نيايش است، و قسمت ديگر براي بنده است، و آن درخواستي است كه عرضه ميكند، البته به آن ميرسد. يعني: اگر خالصانه ستايش را انجام دهد، و مخلصانه درخواست خود را بخواهد.
اهل تأويل چه ميگويند؟
كشف الاسرار و عدّه الابرار:
وی در تأويل «بسم الله الرحمن الرحيم» مینویسد:
«الباء بهاء الله و السين سناء الله. و الميم ملك الله. از روي اشارت، برمذاق خداوندان معرفت، باء «بسم الله» اشارت دارد به بهاء أحديّت، سين، به سناء صمديّت. و ميم، به ملك إلهيت.
بهاء او، قیمومی. سناء او، دیمومی. ملک او، سرمدی.
بهاء او، قدیم. سناء او کریم. ملک او، عظیم.
بهاء او، با جلال. سناء او با جمال. ملک او، بیزوال.
بهاء او، دل ربا. سناء او، مهر فزا. مللک او، بیفنا.
ای پیش رو از هرچه به خوبی است جلالت ای دورشده آفت نقصان زکمالت
زهره به نشاط آید چون یافت سماعت خورشید به رشک آید چون دید جمالت
الباء، بِرّهُ بأولیائه. والسین، سرّه مع اصفیائه، والمیم، منّه علی اهل ولائه.
باء، برّ او بر بندگان او. سین، سر او با دوستان او، میم منّت او بر مشتاقان او.
اگر نه برّ او بودی، رهی را چه جای تعبیة سرّ او بودی، ورنه منّت او بودی، رهی را.
چه جای وصل او بودی. رهی را بر درگاه جلال، چه محلّ بودی. ورنه مهر ازل بودی، رهی آشنای لمیزل چون بودی.
آب و گل را زهرة مهر تو کی بودی اگر هم به لطف خود نکردی در أزلشان اختیار
مهر ذات تو است الهی دوستان را اعتقاد یاد وصف تو است یا رب غمکنان را غمگسار
یکی از پیروان طریقت گفت:
الهی، به نشان تو بینندگانیم. به شناخت تو زندگانیم. به نام تو آبادانیم. به یاد تو شادانیم. به یافت تو نازانیم. مست مهر از جام تو مائیم. صید عشق در دام تو مائیم.
زنجیر معنبر تو دام دل ما است عنبر ز نسیم تو غلام دل ما است
درعشق تو چون خطبه به نام دل ما است گوئی که همه جهان به کام دل ما است
بسم الله، گفتهاند که اسم از «سِمَة» گرفتهاند، و «سِمَة» داغ است. یعنی: گوینده «بسم الله» دارندة آن رقم و نشان کردة آن داغ است.
بندة خاص ملک باش که با داغ ملک روزها ایمنی از شحنه و شبها ز عسس
هرکه او نام کسی یافت، از این درگه یافت ای برادر کس او باش و میاندیش زکس
علی بن موسی الرضا ـ علیه السلام ـ گفت:
اذا قال العبد: بسم الله، فمعناه: وسمتُ نفسی بِسَمة ربّی.
خداوندا داغ تو دارم و بدان شادم، اما از «بود» خود به فریادم. کریما «بود» من از پیش من برگیر که «بود» تو را گرد همه کارم.»
1. تفسیر قشیری:
الاسم مشتق من السموّ والسِّمة . فسبیل من یذکر هذا الاسم، ان یتّسم بظاهره فَقَدَ بأنوع المجاهدات، و یسمو بهمّته الی محالّ المشاهدات. فمن عَدِم سمة المعاملات علی ظاهره، و فقد سْمُوَّ الهمّة للمواصلات بسرائره، لم یجد لطائف الذکر عند قالته، ولا کرائم القرب فی صفاء حالته.
[فصل] معنی «الله»: الذی له الالهیّه، والالهیّة استحقاق نعوت الجلال. فمعنی «بسم الله»: باسم من تفرّد بالقوّه والقدرة. الرحمن الرحیم: من توحّد فی ابتداء الفضل والنصرة، فسماع الالهیة یوجب الهیبة و الاصطلام ، و سماع الرحمة یوجب القربة و إلاکرام. و کلّ من لاطفه الحقّ سبحانه عند سماع هذه الآیة، ردّه بین «صحو» و «محو»، و «بقاء» و «فناء». فاذا کاشفه بنعت الالهیّه، اشهده جلاله، فحاله محو، و اذا کاشفة بنعت الرحمة، أشهده جماله، فحاله صحو.
أغیب اذا شهدتک ثم أحیا فکم أحیا لدیک و کم أبید
هرکه این نام را یاد کند، بایستی نشانه¬هائی از انواع مجاهدات را بر خود هموار کند.
و با همّت والای خویش، به مراتب مشاهدات نایل آید. پس هر که نشانة این داد و ستد را بر ظاهر خویش نیاراست، و همّت وصل را در باطن خویش از دست داد، وجد و شعف «ذکر» را هنگام گفتن، نمییابد. و حسن و زیبائی «قرب» را، در صفای حالت خویش، احساس نمی¬کند.
«الله» به معنای: آن کسی است که دارای «ألوهیّت» است.
و ألوهیّت: شایستگی اوصاف جلال و بزرگی است.
«رحمان و رحیم»: آن کس است، که تنها دارای عنایت و یاری رساندن است.
پس، با سماع نغمه «الوهیّت»، هیبت و خود باختگی بدست میدهد.
و با سماع وصف رحمت، مایة قرب و کرامت می¬گردد.
و هر که را، حق تعالی، مورد لطف و عنایت خود، هنگام سماع این آیه (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) قرار دهد او را میان دو حالت «صحو» و «محو» و نیز دو حالت «بقاء» و «فناء» ، قرار میدهد.
هرگاه او را با وصف «الوهیّت» مکاشفه افتد، جلال و کبریاء حق را مشاهده کرده، از خود بیخود شود، و حالت «محو» به او دست دهد.
و هرگاه با وصف «رحمت» بر او مکاشفه شود، جمال و زیبائی حق را دیده، در حالت هوشیار «و صحو» به سر می¬برد.
2. تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبد الله انصاری
الحمد الله ... بدان که حمد، یا بر دیدار نعمت است، یا بر دیدار منعم. آنچه بر دیدار نعمت است: طاعت وی بکار بردن، و شکر او را بر میان بستن، تا امروز در نعمت بیافزاید، و فردا به بهشت رساند.
و آنچه که بر دیدار منعم است: زبان حال جوانمردی است که او را شراب شوق دادند، و با شرم او را با صاحب نعمت هم دیدار کردند، تا از خود فانی شود. ذکر حق شنید، چراغ آشنائی دید. اجابت لطف شنید. توقع دوستی دید، و به دوستی لم یَزَل رسید.
این جوانمرد، نخست نشانی یافت، بیدل شد. پس بار یافت، همه دل شد. پس دوست دید، بر سر دل شد.
پیر طریقت گفت: دو گیتی در سر دوستی شد، و دوستی در سر دوست. اکنون نمیتوانم گفت که او است.
چشمی دارم همه پر از صورت دوست با دیده مرا خوش است تا دوست در او است
از دیده و دوست فرق کردن نه نکو است یا او است به جای دیده یا دیده خود او است
ربّ العالمین. یکی را پرورش تن روزی، و یکی را پرورش دل روزی، یکی تنپرور به نعمت، یکی دلپرور به ولیّ نعمت. نعمت بهرة کسی است که از کوشش در خدمت فرو گذار نکند، طمع دیدار دوست، صفت مردان است، و پیروزی از آن بنده است که دوست او را عیان است.
ای منظر تو نظارهگاه همگان پیش تو در او فتاده راه همگان
از زهرة شهرها و ماه همگان حسن تو ببرد آب و جاه همگان
الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. رحمن است که راه مزدوری آسان کند. رحیم است که شمع دوستی در راه دوستان بر افروزد. مزدور، همیشه رنجور، و در آرزوی حور و قصور. و دوست در بحر عیان غرقة نور.
روزی که مرا وصل تو در چنگ آید از حالت بهشتیان مرا ننگ آید
رحمان است که قاصدِ آن را توفیق مجاهدت داد، رحیم است که واجدِ آن را تحقیق مشاهدت داد. آن حال مرید است و این حال مراد. مرید، به چراغ توفیق رفت به مشاهده رسید، مراد، به شمع تحقیق رفت به معاینه رسید. زیرا طالب، به دوری از خود، به وی نزدیک شود، و به گُم شدن از خود، وی را آشنا گردد، که او نه از قاصدان دور است، و نه از طالبان گُم، و نه از مریدان غایب.
رحمتی کن بر دل خلق و برون آی از حجاب تا شود کوته زهفتاد و دو ملّت داوری
مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ. دین در اینجا به معنی شماد است و پاداش. می¬گوید: مالک و متولیّ حساب بندگان منم، تا کسی را بر عیبهای آنان وقوف نیفتد که شرمسار شوند. هرچند حساب کردن نشانه قهر است، أمّا پرده از روی کار بر نگرفتن عین کَرَم است. خداوند خواهد تا کَرَم نماید، پس از آنکه قهر راند. این است سنّت خدای عزّ و جلّ که هرجا ضربت قهر زند، هم کَرَم بر نهد.
تفسیر قشیری:
صراط الذین انعمت علیهم. طریق من افنیتهم عنهم، وأقمتهم بک لک، حتی لم یقنوا فی الطریق، و لم تصدّهم عنک خفایا المکر.
صراط من انعمت علیهم بالقیام بحقوقک دون التعریج علی استجلاب حظوظهم. صراط من طهّرتهم عن آثارهم حتی وصلوا الیک بک.
راه کسانی که از خویشتن فانی کرده، نزد خود نگاه داشتهای، تا در راه نمانده، و فریبهای پنهان، آنان را از توجلوه نگرفته است.
راه کسانی که به حقوق تو قیام ورزنده و از لذتهای خویش چشم پوشیدهاند راه کسانی که آنان را از خودی پاک کرده، تا به تو رسیدهاند.
تفسیر منسوب به ابن عربی:
غیرالمغضوب علیهم. الذین وقفوا مع الظواهر، و احتجبوا بالنعمة الرحمانیة والنعیم الجسمانی، والذوق الحسّی، عن الحقایق الروحانیة، والنعیم القلبی، والذوق العقلی.
و لاالضالین ... الذین وقفوا مع البواطن التی هی الحجب النورانیة، واحتجبوا بالنعمة الرحیمیة عن الرحمانیة. و غفلوا عن ظاهریّة الحق، و ضلوا عن سواء السبیل، فحرموا شهود جمال المحبوب فی الکل.
مغضوب علیهم، کسانی هستند که حجاب نعمت رحمانیّت، آنان را از مشاهده حقایق روحانی بازداشت.
ضالین کسانی هستند که حجاب نورانیت باطنی که مقتضای رحیمیت است، آنان را از مشاهده جلوة حق باز داشت، در نتیجه، هر دو گروه از مشاهده جمال حق، محروم گردیدند.
مرحوم صدرالدین شیرازی، دربارة ذکر شریف «لا اله الّا الله» مطلبی را از تفسیر کبیر فخر رازی و تفسیر نیشابوری که از تفسیر کبیر فخر اقتباس شده، می¬¬آورد که از «غرابت» خالی نیست.
فخر رازی گوید:
دربرخی کُتُب، ذکر شریفی را یافتم، خواستم آن را در اینجا بیاورم:
یاهو، یا من لا هو الا هو، یا من لا اله الا هو، یا أزل، یا أبد، یا دهر، یا دیهار، یا دیهور، یا من هوالحی الذی لایموت.
مرحوم صدر الدین شیرازی، از آن، با عنوان «و من نوادر الاذکار الشریفة الممدوحة فی کتب أصحاب القلوب» یاد ¬میکند.
سپس از نیشابوری نقل میکند، گوید:
برخی از مشایخ بر من تلقین نمود، که چنین ذکری بگویم:
یا هو، یا من هو، یا من لا هو الا هو، یا من لا هو بلا هو الا هو
آنگاه گوید:
فالاول: فناء عمّا سوی الله، والثانی: فناء فی الله. والثالث: فناء عما سوی الذات، والرابع: فناء عن الفناء عمّا سوی الذات.
و از تفسیر کبیر فخر رازی می¬آورد:
و من لطائف هذا ان الشیخ الغزالی ـ رحمه اللهـ کان یقول: لا اله الا الله، توحید العوام، و لا اله الا هو، توحید الخواص. و لا هو الا هو، توحید أخصّ الخواص.
سپس در توجیه و تحقیق این گفتار می¬پردازد. پیش از آن، دربارة ذکر «یاهو» چنین می¬گوید:
بهترین اذکار، ذکری است که هرگونه درخواستی، چه تصریحاً چه تلمیحاً، خالی باشد. و صرفاً ثناء و ستایش حق تعالی بوده باشد. از این رو، اگر انسان خدا را با صفتی از صفات عالیه یاد کند، اشعار بر آن دارد که درخواست بهرهمند شدن از مظهریّت آن صفت را دارد، مثلاً: اگر بگوید: یا کریم، بدین معنی است که به کرم خدا چشم دوخته. و اگر بگوید: یا رحمان، به رحمت او دل بسته. لذا به درخواست و بهرهمند شدن اشعار دارد.
ولی اگر بگوید: یاهو، صرفاً ذات مقَدّس را در نظر گرفته، همراه با درخواست، و خواهشی نبوده. لذا ذکر «یاهو»، شریفترین اذکار به شمار می¬رود، زیرا از هر گونه شائبة درخواست و نفع شخصی عاری است، صرفاً ستایش ذات حق است.
پس از آن، به شرح گفتار غزالی پرداخته، گوید:
این گفتار را نیکو یافتم، و آن را با قرآن و برهان موافق دیدم.
خداوند می¬فرماید: «وَلاَ تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ» به دنبال آن میفرماید: «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» که معنا آن «إلّا هو» می¬باشد. لذا پس از «لا اله» «الا هو» آمده، تا دلالت کند: که آخرین مرحلة توحید خالص همین کلمه است.
برهان عقلی نیز بر آن دلالت دارد، زیرا تقرر ماهیّات به تأثیر موثّر است، که با نبود مؤثر مرتفع میگردد. لذا اگر موثّر نبود ماهیّتی برای ماهیّتها ثابت نبود. پس به قدرت حق تعالی ماهیات، ماهیات گردیدند، و حقایق، حقایق شدند، و پیش از تأثیر قدرت او نه ماهیتی بود و نه وجودی و نه حقیقتی.
از این رو، روشن گردید: صدق این گفتار «لاهو الاّ هو» یعنی: هیچگونه تقرّری برای هیچیک از ماهیّات نبود، و هرگونه تشخٌصی برای هیچیک از حقایق وجود نداشت، مگر با تقریر و تشخیص او. پس: «لاهو الاّ هو» .. یعنی: هویتی نبود جر هویّت او ..
5. اشکال این گروه
عمده اشکال این گروه، خوش باوری آنها است، آنچه رنگ و بوی شاعرانه داشته، و چهره عارفانه به خود گرفته باشد، از هر که باشد، می¬پذیرند؛ بدون آنکه در محتوای آن تعمّقی نموده، و یا بر پایه¬ها و اصول شریعت عرضه کرده باشند.
از جمله همین ذکرعجیب و غریب است که به ارباب قلوب نسبت دادهاند. از فخر رازی، عجیب نیست که چنین مطالب تهی را عرضه کند، و مباحث بیمحتوی در تفسیرش فراوان به چشم می¬خورد، از جمله بحث مفصّلی پیرامون برتری آسمان از زمین، با برتری زمین از آسمان .. که کدام یک از دیگری افضل است، سپس به اقامة حجج و دلائل از طرفین پرداخته، و براساس ترجیح ادله به بحث ادامه می¬دهد. تفسیر نیشابوری هم، که اقتباسی بیش، از تفسیر فخر رازی نیست. ولی از مرد بزرگ و بزرگاندیشی مانند مولی صدر الدین شیرازی، بعید می¬نمود، که به دنبال چنین مسائل بیارزش و بیاعتباری بوده باشد.
أساساً «حرف ندا» (یا) بر سر «ضمیر» (هو) نمی¬آید، آنهم ضمیر غایب، زیرا «ندا» خطاب و مواجهه است، و «هو» اشاره به عینیت مقصود به کلام است که حضور ندارد.
لذا، در علم نحو گفتهاند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است، و بر سر ضمیر در نمی¬آید، آنهم ضمیر غایب، و «یا أنت» که بر سر ضمیر خطاب آمده، لغت ضعیفی است. علاوه، «دیهار» و «دیهور» چه مفهومی دارند، و از کدامین لغات گرفته شده است؟!
مگرنه این است که اسماء الله توقیفی است، هیچ نام یا وصفی را برای خدا نتوان یاد کرد، مگر آنکه از شرع رسیده باشد.
و نیز در ذکری که یکی از مشایخ به نیشابوری تلقین کرده، عبارت «یا من لا هو بلا هو الا هو» چه مفهومی دارد. تفسیری که نیشابوری از آن نموده، «فناء عن الفناء عما سوی الذات» مشکلتر به نظر می¬رسد.
خلاصه: این گروه از فرط سادگی و ساده اندیشی، چنان خوش باورند که از گفت و شنود الفاظ و عبارات نا مفهوم و نا مأنوس و حتی نا مشروع وحشتی ندارند.